Na Índia, cada pessoa porta as insígnias da classe de vida a que pertence, sendo reconhecida à primeira vista pela roupa, pelos adornos e pelas marcas de casta e de corporação, além de trazer pintado na testa o símbolo de sua divindade tutelar, que a coloca sob a proteção do deus.
Mulheres solteiras, casadas e viúvas usam roupas características e seguem conjuntos bem definidos de normas e tabus, e os atos pessoais são minuciosamente regulados quanto ao que se pode comer, do que se pode aproximar e com quem conversar, comer e casar, sob castigos severos para as infrações, a fim de preservar sem mancha de contato a força espiritual da qual depende a eficácia de cada um em sua categoria social.
O indivíduo, como componente do complexo organismo social, deve identificar-se com as tarefas e interesses de seu papel e conformar a ele seu caráter público e privado, pois o grupo tem prioridade sobre qualquer membro, excluindo-se toda autoexpressão no sentido ocidental, já que a participação exige dissolver, e não cultivar, as tendências e idiossincrasias pessoais.
A virtude suprema consiste em assimilar-se sincera e integralmente à máscara intemporal e impessoal do papel clássico recebido por nascimento (jāti), tornando-se anônimo, processo entendido não como autodissolução, mas como autodescoberta, pois a chave para realizar a encarnação presente reside nas virtudes da própria casta.
A casta faz parte do caráter inato de cada um, e a mesma ordem moral divina (dharma) que tece e conserva a estrutura social dá continuidade às vidas do indivíduo, de modo que a casta futura será determinada pelo modo como se desempenha o papel atual.
Não só a casta e a profissão, mas tudo o que acontece a alguém, ainda que pareça puro acaso, é determinado pela natureza e pelas exigências profundas do indivíduo, como efeito natural de fatores causais de vidas anteriores que operam no plano dos valores éticos segundo leis universais de atração eletiva e repulsão espontânea, havendo estrita comensurabilidade entre o que uma pessoa é e o que experimenta, como as superfícies interna e externa de um mesmo vaso.
As leis (dharma) da casta (varṇa) e do estágio da vida (āśrama) correspondente à idade indicam como resolver todo problema da existência, pois não há liberdade de escolha, e cada um, como juiz e como ator, deve enfrentar cada problema da maneira correspondente a seu papel.
Desse modo, os aspectos subjetivo e objetivo do acontecimento se unem exatamente e o indivíduo é eliminado como terceiro fator estranho, manifestando não o acidente de sua personalidade, mas a vasta lei cósmica impessoal, como um cristal perfeito que age anônimo e sem deixar rastro.
A prática rigorosa das virtudes prescritas pode fazer desaparecer o eu, dissolvendo todo impulso e resistência pessoais e libertando o indivíduo dos limites da individualidade para ser absorvido pela infinitude do ser universal, pois o dharma está carregado de poder e é também o caminho para a consciência e a bem-aventurança transcendentes do Si.
Cada um ocupa seu lugar (sva-dharma) no desdobramento fantasmagórico do poder criador que é o mundo, e seu primeiro dever é manifestá-lo pelo aspecto e pelos atos, de modo que toda mulher é manifestação terrena da Mãe universal, a esposa deve ser toda decência, a prostituta deve orgulhar-se de sua habilidade em vender seus encantos e a mãe deve gerar filhos varões e venerar o marido como encarnação humana de todos os deuses.
Marido e mulher devem aproximar-se como duas divindades, pois ele renasce nos filhos por meio dela, assim como o Criador se manifesta no mundo por meio de seu poder (śakti), personificado em sua deusa, e enquanto o homem se liga à comunidade pelas devoções de sua posição social, a mulher liga-se à sociedade como śakti do esposo, de modo que toda a vida é vivida como serviço a Deus.
Cada profissão possui uma divindade tutelar que personifica o próprio ofício e exibe suas ferramentas como atributos: Sarasvatī Vāc, deusa da fala fluente, protege escritores, poetas, intelectuais e sacerdotes; Sāvitrī, śakti de Brahmā-Savitṛ e princípio divino da criação, distinta da princesa que resgatou Satyavān do reino da Morte, preside as práticas mágicas dos brâmanes; Kāma protege as cortesãs e os estudiosos do kāmaśāstra; e Viśvakarman, artesão principal dos deuses, protege operários, artesãos e artistas.
Cada uma dessas divindades é um deus e mestre zeloso e exclusivo, que, como uma amante, se abre como uma flor ao devoto de concentração perfeita, mas se mostra vingativo diante de qualquer falha, e a hierarquia estática e altamente especializada dos ofícios exige a mais extrema unilateralidade, dominando desde o primeiro alento as energias individuais em favor do superindivíduo sagrado constituído pela sociedade.
A subdivisão do caminho de vida ideal em quatro estágios (āśrama) leva ainda mais longe o princípio despersonalizador da especialização, e o primeiro, o do discípulo (antevāsin), é inteiramente dominado pela submissão e obediência, buscando o discípulo ser apenas o cálice sagrado onde flui o conhecimento divino e o ofício mágico de sua vocação.
Pelo cordão umbilical espiritual do fio sagrado, solenemente recebido, o discípulo fica atado ao guru como fonte exclusiva de alimento espiritual, devendo guardar castidade absoluta (brahmacarya) sob pena de severos castigos, em um período de śraddhā, fé cega no mestre, e śuśrūṣā, vontade de ouvir, memorizar, obedecer e ajustar-se, no qual o homem natural deve ser sacrificado para que a sabedoria do renascido se torne efetiva na carne.
Terminado o aprendizado, sem nenhuma transição, o jovem é lançado à vida conjugal como chefe de família (gṛhastha), assumindo o ofício paterno, recebendo a esposa escolhida pelos pais, gerando filhos e identificando-se com os prazeres e preocupações do casamento (kāma) e com os interesses de prosperidade e riqueza (artha), necessários para sustentar a família segundo sua categoria (jāti) e custear o ciclo ortodoxo de ritos sacramentais.
O sacerdote doméstico, brâmane e guru, que o chefe de família deve empregar e atender como Indra atende Bṛhaspati, abençoa e auxilia a família combinando as funções de confessor, conselheiro espiritual, médico, psicólogo prático, exorcista e mago, cobrando honorários que em parte explicam o êxito de seus procedimentos psicoterapêuticos, e os gurus servem como condutores da sabedoria sobrenatural e do poder sagrado (brahman), como nervos da consciência que atravessam o corpo social.
Como cada um tende a desumanizar-se e a tornar-se ídolo à medida que aperfeiçoa seu papel estilizado, na segunda metade da vida o indivíduo deve abandonar radicalmente sua persona social, desprendendo-se das propriedades (artha), dos desejos e ansiedades matrimoniais (kāma) e até dos deveres sociais (dharma), deixando aos filhos as alegrias e cargas do mundo para ingressar no terceiro āśrama, a partida para a floresta (vanaprastha).
O ser humano não é apenas máscara social e profissional, mas algo substancial, um Si, cuja essência transcende a natureza manifestada, as propriedades e prazeres, os direitos e deveres e as relações com antepassados e deuses, e buscar essa essência inominada é o fim do terceiro estágio da vida.
Marido e mulher retirados na floresta abandonam todos os cuidados e interesses mundanos e iniciam a difícil busca interior, mas esse idílio é apenas preparação, pois no quarto e último āśrama, o do santo mendigo errante (bhikṣu), o vagabundo sem lar, sem se preocupar com o futuro e indiferente ao presente, vive identificado a seu Si eterno, sem se importar com o destino do corpo tecido pelo karman, como a vaca não se importa com a guirlanda pendurada em seu pescoço.
Os santos jainas andavam originalmente vestidos de espaço (digambara), totalmente nus, em sinal de não pertencer a nenhum grupo, pois toda determinação é negação por especialização, e os monges budistas usavam trapos ou vestes ocres, traje tradicional do criminoso condenado à morte, em sinal de que também estavam mortos para a hierarquia social e libertos de todo pertencimento.
O brâmane peregrino e mendicante é comparado ao ganso selvagem ou cisne (haṁsa), que não tem lar fixo, migra com as nuvens de chuva para o Himalaia e retorna ao sul, sentindo-se em casa em qualquer lago ou estuário tanto quanto na extensão ilimitada do espaço.
A religião, em última instância, liberta dos desejos, temores e compromissos da vida secular porque pede a alma, mas, por pertencer necessariamente à comunidade, é também instrumento de opressão que prende de modo mais sutil, e quem quer transcender a estreita complacência comunitária precisa romper com sua congregação, seja tornando-se monge, isto é, ingressando em outra instituição, seja tornando-se eremita, atado ao idílio da ermida e de sua vida ritual primitiva.
Nenhuma das marcas, costumes, atividades, forças naturais, paisagens ou matérias que constituem temporariamente um homem pode ser considerada o Si, e mesmo o mendigo sem lar, em seu anseio de anonimato absoluto, ainda carrega consigo as estratificações do corpo e da psique que o ligam ao mundo.
Para alcançar o Homem absoluto (puruṣa) é preciso descartar todos os envoltórios obscurecedores, da pele ao intelecto, às emoções, à memória e aos hábitos e automatismos que condicionam as reações, pois não são o Si, mas sobreposições, cores e unções (añjana) que encobrem seu brilho e pureza intrínsecos.
Antes de ingressar no quarto āśrama, o hindu pratica no terceiro os exercícios psicológicos do Ioga, que consistem na descoberta do Si e na identificação incondicional com o fundamento anônimo, ubíquo e imperecível de toda existência, fim próprio da segunda metade da biografia ortodoxa, quando o ator remove os cosméticos do teatro do mundo para libertar a Pessoa viva que sempre esteve presente sustentando o universo.
Melhor é o próprio dharma, ainda que imperfeitamente realizado, do que o dharma alheio bem realizado, e melhor é morrer no cumprimento do próprio dharma, pois o de outro está carregado de perigo.
Segundo antiga crença indiana, quem desempenhou sem falha durante toda a vida o papel correspondente a seu dharma pode realizar atos mágicos apenas citando esse fato como testemunho, o chamado ato de verdade, e esse dharma não precisa ser o da casta bramânica nem o das classes respeitáveis, pois em todo dharma está presente o Brahman, o Poder sagrado.
O rei Aśoka, o maior da dinastia Maurya, estando em Pāṭaliputra diante do Ganges em cheia, perguntou se alguém seria capaz de fazer o rio remontar sua corrente, e a velha cortesã Bindumatī, que vivia de sua beleza pelos meios mais baixos, realizou um ato de verdade que fez o Ganges retroceder com um bramido diante da multidão.
Interrogada pelo rei, que a chamou de ladra, enganadora, corrupta e pecadora, a cortesã admitiu sê-lo, mas afirmou possuir um ato de verdade capaz de virar de cabeça para baixo o mundo dos homens e o dos deuses, consistindo em tratar exatamente igual todo aquele que lhe paga, fosse kṣatriya, brâmane, vaiśya ou śūdra, sem adulação nem desprezo.
Assim como o dia e a noite se alternam conservando cada um sua forma e mantendo, por sua oposição, os processos temporais, e assim como o sol que resseca a vegetação e a lua que a restaura com o orvalho colaboram ao agir um contra o outro, cada membro da ordem social sustenta a totalidade aderindo a seu próprio dharma.
As regras das castas e profissões são reflexos, na esfera humana, das leis da ordem natural, de modo que as diversas classes, mesmo em aparente conflito, colaboram ao segui-las, e cada um, por esse serviço, eleva-se acima de suas idiossincrasias e torna-se condutor vivo da força cósmica.
O substantivo dharma, da raiz dhṛ-, sustentar ou portar, aparentada ao latim fero, significa o que sustenta, mantém unido ou erguido, abrangendo todo o contexto da lei e do costume, da religião, dos deveres, da ética, da virtude e da justiça, e também a natureza essencial do indivíduo, da qual decorrem seu dever, sua função social e sua norma moral.
O dharma durará enquanto durar o universo e desaparecerá no instante anterior ao fim do mundo, implicando tanto uma lei universal que governa o cosmos quanto leis particulares naturais a cada classe de existência, de modo que a essência do sistema é a hierarquia, a especialização, a unilateralidade e as obrigações tradicionais.
Não há luta de classes, porque ninguém pode esforçar-se por ser outra coisa além do que é: ou se é (sat) ou não se é (asat), e o dharma é a forma de manifestação temporal do que se é, a justiça ideal tornada vida, de modo que um homem fora de seu dharma é uma contradição e a virtude é proporcional à perfeição alcançada no exercício do próprio papel, havendo profissões limpas e sujas, mas todas participando do Poder sagrado.
Uma rainha que fizera voto de saudar e alimentar o sábio Soma, irmão de seu marido, antes de comer, viu-se impedida por uma cheia do rio, e o rei instruiu-a a invocar a deusa do rio declarando que, se ele vivera castamente desde o voto do irmão, que ela pudesse passar, o que a deixou perplexa, pois o rei gerara filhos com ela nesse período.
Lembrando que a esposa leal não deve duvidar das palavras do marido, a rainha proclamou a verdade à margem e o rio, lançando as águas para os lados, tornou-se raso e deu-lhe passagem, e o sábio explicou que, desde seu voto, a alma do rei ficara livre de amarras e desejava também tomar votos, governando apenas por dever, sem que seu coração estivesse no que fazia, sendo casto como o lótus que permanece imaculado embora cresça na lama.
Na volta, a rainha recebeu do sábio a instrução de declarar à deusa que, se ele permanecesse em jejum até o fim do voto, ela pudesse passar, e, de novo atônita por tê-lo alimentado, cruzou o rio, ouvindo depois do rei que o sábio mantém o coração tranquilo comendo ou jejuando, e que o alimento puro que não preparou nem mandou preparar se chama fruto do jejum perpétuo.
O pensamento é a raiz, as palavras o tronco e os atos os ramos da árvore da religião, e se as raízes forem fortes e firmes a árvore inteira dará frutos.
As formas visíveis dos corpos que veiculam o dharma vêm e vão como as gotas de chuva que tornam visível o arco-íris, e o que é (sat) é o resplendor do ser que brilha através de quem cumpre perfeitamente seu papel, enquanto o que não é (asat) é o mero fenômeno passageiro que perturba o repouso provocando reações de temor, desejo, ciúme, orgulho ou agressão dirigidas ao veículo e não ao que é manifestado.
Sat é o particípio presente da raiz as-, ser, existir, pertencer, residir, e significa ente, verdadeiro, essencial e real, aplicando-se às pessoas como bom, virtuoso, casto, nobre, sábio, justo e belo, e designando como substantivo o homem bom, o ser, a realidade, a verdade, o Bem e o Brahman, Si supremo.
A forma feminina satī significa esposa boa e virtuosa e mulher asceta, sendo o nome da Deusa universal encarnada como filha de Dakṣa para ser a esposa perfeita de Śiva, e é a origem do termo inglês suttee, o autossacrifício da viúva na pira do marido, ato que consuma a identificação perfeita da mulher com seu papel social, pois, morto o esposo e princípio vivificante, o corpo dela só pode ser asat: irreal, falso, impróprio e mau.
Asat significa como substantivo inexistência, falsidade e mal, e sua forma feminina, asatī, designa a esposa infiel.
A Verdade (satya, essentia) deve enraizar-se no coração, de onde deve brotar o ato de verdade, e embora o dharma herdado seja a base tradicional dessa proeza, qualquer verdade sincera possui força, sendo até uma verdade vergonhosa melhor do que uma falsidade decente.
O jovem Yaññadatta, mordido por uma serpente, foi levado a um asceta, que confessou ter vivido apenas uma semana de vida santa e cinquenta anos contra a vontade, e por essa verdade o veneno saiu do peito do menino; o pai confessou que nunca gostara de receber hóspedes nem de dar, embora ninguém o soubesse, e o veneno saiu das costas; a mãe confessou não odiar a serpente mais do que odiava o marido, e o resto do veneno afundou na terra, levantando-se o menino a brincar.
Esse conto poderia servir de texto psicanalítico, pois a revelação da verdade reprimida, oculta sob anos de mentiras e atos falsos que matavam o futuro de uma família hipócrita e autoenganada, basta magicamente para expulsar o veneno, tornando realmente inexistente tudo o que era falsidade (asat) e fazendo a vida rebrotar com força.
O princípio do poder da verdade, reconhecível na história pessoal de cada um, é aplicado pelo Mahātma Gandhi ao campo da política internacional por meio do Satyāgraha, o ater-se (āgraha) à verdade (satya), tentativa de opor essa antiga ideia indo-ariana às forças aparentemente muito superiores do império anglo-saxão mecanizado, industrial e militar.
Na Primeira Guerra Mundial, a Grã-Bretanha prometeu liberdade à Índia em troca de colaboração contra Alemanha e Áustria, mas, passado o perigo, abandonou o compromisso por conveniência, e ao faltar à verdade o governo da Índia tornou-se asat, inexistente, mau, nulo, tirânico e antinatural, separado das fontes divinas do verdadeiro ser e praticamente morto, como uma casca sem vida que um princípio superior poderia desprender.
O princípio superior é a Verdade manifestada no dharma, e o governo baseado na falsidade é uma anomalia segundo o ponto de vista arcaico de Gandhi, proveniente da época indo-ariana pré-persa, de modo que as agressões punitivas britânicas não deviam ser combatidas com as mesmas armas, mas com a força espiritual que age automaticamente quando a comunidade decide ater-se à verdade.
A garra da nação tirânica deveria afrouxar-se e sua ilegalidade exercida em todo o mundo acabaria sendo sua ruína, bastando esperar que se desfizesse, enquanto a Índia deveria conter suas paixões violentas e permanecer com piedade, decência, prática infalível de seu dharma ancestral e fé (śraddhā) na Verdade, mãe de todo poder.
O Arthaśāstra de Kauṭilya afirma que todo soberano de caráter perverso e sentidos descontrolados perece rapidamente, ainda que domine até os confins da terra, e que toda essa ciência se refere à vitória sobre as faculdades de percepção e ação, constituindo o aspecto secreto da lei dos peixes (matsya-nyāya).
Essa afirmação, que ao ocidental pode parecer simulação de idealismo político, deve ser levada a sério, pois a obra de Kauṭilya ensina a hipocrisia como procedimento político sem usá-la como pretexto, e na Índia o Poder sagrado sempre foi levado a sério, sendo os brâmanes que o controlavam por suas fórmulas mágicas conselheiros indispensáveis dos reis.
A lei dos peixes não era vista como contrária à lei do autodomínio espiritual, pois o poder vence e a força faz o direito, mas há muitas espécies de poder, e o mais forte é o Poder sagrado, que é também justo por ser a essência e manifestação da própria Verdade.
A ahiṁsā, não violência ou não matar, é o primeiro princípio do dharma do santo e do sábio e o primeiro passo do autodomínio pelo qual os grandes iogues se elevam acima da ação humana normal, alcançando um estado de poder que faz do santo que retorna ao mundo, literalmente, um super-homem.
Esse ideal também foi proclamado no Ocidente, mas nunca se viu um continente inteiro tentar praticá-lo seriamente no âmbito da política internacional, e o satyāgraha de Gandhi, aliado à ahiṁsā, é um experimento moderno sério, corajoso e potencialmente muito poderoso da antiga ciência hindu de transcender a esfera dos poderes inferiores rumo aos superiores.
Gandhi opõe à mentira (asatya) da Grã-Bretanha a verdade (satya) da Índia e ao compromisso britânico o santo dharma hindu, numa batalha de sacerdote mago travada em escala moderna e colossal segundo princípios derivados não dos manuais do Real Colégio Militar, mas do Brahman.
O poder anímico mobilizado pelo sistema de identificação anônima da vida ortodoxa hindu deriva de planos do inconsciente profundo normalmente inacessíveis ao indivíduo autoconsciente que age segundo valores racionais calculados.
A inflação psicológica, o sentimento de significação supranormal e suprapessoal que no mundo moderno só surge em momentos solenes de representação de grandes papéis arquetípicos, como a noiva, a madona, o guerreiro, o juiz ou o sábio mestre, tornou-se permanente e normal na civilização indiana, onde os acidentes da personalidade são sistematicamente subordinados às exigências do papel.
Toda a vida adquire assim as qualidades de uma grande obra dramática conhecida e amada, com seus momentos clássicos de alegria e tragédia, pelos quais os indivíduos passam como atores e espectadores, e tudo resplandece com a poesia da intemporalidade épica.
O reverso dessa inflação geral é a deflação, o inferno, o desespero e o naufrágio de quem, por qualquer falta, sai do caminho, como a esposa que não manteve imaculado o papel de Satī, o marechal incompetente ou o brâmane que cedeu a uma atração amorosa além dos tabus de casta, fracassos que ameaçam a estabilidade da estrutura e cujos autores são lançados às trevas exteriores como nada (asat), abandonados à própria tragédia, falhas que no Japão bastariam para o hara-kiri.
O caminho do excesso conduz ao palácio da sabedoria, segundo William Blake, pois algo só gera seu oposto quando levado ao excesso, e na Índia, onde a identificação com os papéis sociais esvazia todo o conteúdo do inconsciente coletivo na ação durante a primeira metade da vida, um violento movimento contrário da psique transporta o indivíduo, após os dois primeiros āśrama, ao polo oposto da não identificação absoluta, permanecendo anônimo como antes.
Tanto no Ocidente quanto no Oriente é preciso identificar-se com algo para participar da vida social, mas no sistema hindu essa necessidade foi levada a tal excesso que a vida se petrificou numa imagem rígida, além da qual está o vazio do não manifestado, onde só se ingressa após aprender a lição dos deuses, impelido por uma reação contrária de igual força, conforme a sentença de que o morno será vomitado, e somente porque tudo foi dado o indivíduo fica livre para entrar na esfera além da posse e da crença.
Não se pode nem se deve buscar a realização completa na identificação e no pertencimento, porque distinguir as coisas pertence à esfera da aparência e ao reino do nascimento e da morte (saṁsāra), e a tendência popular indiana de deificar tudo é tão absurda quanto a irreligiosidade científica ocidental, que com seu “nada mais que” reduz ao entendimento racional tanto o poder do sol quanto o ímpeto do amor.
O relativismo e o absolutismo, quando totais, são perversos justamente por serem convenientes, simplificando para servir à ação eficaz e preocupando-se com resultados e não com a verdade, e enquanto não se compreender que tudo inclui tudo o mais e que as antinomias dos opostos alcançam as fronteiras do pensamento sem ir além dele, permanece-se condenado ao saṁsāra e à ignorância, como servo do erro em cada distinção e exclusão.
A consciência liberta reconhece-se como a própria Consciência, vê o mundo como a função de um prestidigitador, sabe-se tudo, de Brahmā ao arbusto, liberta-se de conflitos e da preocupação com o obtido e o não obtido, abandona distinções como “eu sou Ele” e “eu não sou isto” e, considerando tudo como o Si, permanece feliz e sem desejos.
Excluir ou rejeitar algo é pecado e autoengano, submissão do todo à parte e violência contra a essência onipresente, pela qual o finito se coloca acima do infinito, mutilando a realidade e a si mesmo, sendo o próprio pecado a sua pena, como na advertência evangélica sobre os hipócritas que tocam trombeta ao dar esmola e já receberam sua recompensa, zombaria secreta da realidade que provocava o riso dos deuses olímpicos.
Por outro lado, quem aceita tudo indistintamente para não se fechar a nada é igualmente enganado e culpado, pois ignora a distinção entre as coisas e a hierarquia dos valores, e a afirmação inebriante e devastadora de que tudo é Deus, presente na Bhagavad Gītā, embora reconheça graus de manifestação divina, insiste tanto na divindade de todas as coisas que as distinções podem parecer desprezíveis.
Esse dilema universal não tem solução teórica geral e definitiva, e a verdade e a validez subsistem apenas in actu, no jogo incessante da consciência iluminada com os fatos cotidianos, nas decisões tomadas a cada momento, nos atos de posse ou renúncia, afirmação ou negação, realizados por um ser em que a iluminação está continuamente viva como força presente.
O primeiro passo para essa vigília redentora é deixar para trás, com decisão irrevogável, o caminho, os deuses e os ideais do dharma ortodoxo e institucionalizado.
Jesus, ao percorrer a Palestina, parecia um salvador impulsivo em seu repúdio à beatice petrificada, ao ritualismo e à insensibilidade dos fariseus, e sua afirmação de que publicanos e prostitutas precederiam os fiéis no reino de Deus chocaria ainda hoje as congregações solenes, mas não seria compreendida na Índia, onde a prostituição é estritamente institucional e deuses, santos e cortesãs se ligam igualmente à virtude (dharma), aos prazeres (kāma) e aos êxitos (artha) da ronda do mundo.
Na Índia, para escapar do enjoo terrível da comunidade autocomplacente e santificada, o único recurso é afundar abaixo do mais baixo e ir além do mais distante, rompendo até a máscara do deus supremo, obra da libertação (mokṣa) e tarefa do sábio nu.