O Hinduísmo é uma religião sem fundador humano, sem Igreja e sem dogmas, cuja unidade real é garantida pela existência da casta braquímica, cujos valores e modos de comportamento funcionam como um eixo de referência que, apesar de sua tolerância e permeabilidade a outras representações, confere ao sistema uma flexibilidade inigualável, embora à custa de um certo laxismo que permite a justaposição de crenças incompatíveis.
A noção de transmigração, embora logicamente devesse ter suplantado todas as outras formas de representação do além, na verdade é apenas um elemento entre vários no Hinduísmo, que conserva e subordina três esquemas antigos: a concepção ctônica da morada subterrânea dos Manes, a noção védica de acesso ao Céu por meio da cremação como forma de sacrifício, e o desdobramento da morada védica dos mortos em “paraíso” e “infernos”.
A concepção ctônica, possivelmente a mais arcaica, representa os mortos como duplos sombrios dos vivos, confinados nas entranhas da terra, famintos e sedentos, e manifesta-se em textos que aludem às migrações dos Manes em certas épocas do ano e na prática de depositar tigelas de água fresca e bolinhos de arroz no chão.
O essencial dos ritos funerários brâmanes baseia-se no esquema sacrificial herdado do Veda, onde a cremação do cadáver é compreendida como uma oblação aos deuses, tendo o filho mais velho como sacrificante e o cadáver como vítima, cujo fruto é a admissão da pessoa do falecido ao Céu.
Os que não recebem ritos adequados tornam-se pretas ou “falecidos”, seres sem domicílio fixo, descarnados, hagardes e hirsutos, com olhos brilhantes e corpo trêmulo de febre, cuja boca do tamanho de um buraco de agulha só lhes permite absorver o mínimo de alimento.
A segunda cerimônia, chamada sapindikarana, celebrada dez dias após a morte, visa agregar o novo morto ao grupo de seus antepassados, tornando-o um Pai de pleno direito.
As oblações periódicas aos mortos (shraddha) visam prevenir o esgotamento dos efeitos do sacrifício funerário, sustentando os mortos no além, mas o sistema revela limites como a dependência da piedade filial dos descendentes, a ignorância das noções de mérito e demérito, e uma lógica materialista que condena os Pais a uma existência cada vez mais raquítica.
Na representação dicotômica do além, que serve de charneira na escatologia hindu, não são mais os ritos funerários que condicionam o destino escatológico, mas sim os méritos e deméritos adquiridos aqui na terra, embora os ritos ainda conservem importância para evitar a condição de preta e para confeccionar o corpo do além, um corpo sutil “do tamanho do polegar” que é completado por uma armadura interna através do ritual das bolinhas funerárias do décimo dia (sapindi-karana), constituindo um “corpo de fruição” ou um “corpo de tormento”.
Uma vez provido desse corpo, o falecido é levado pelos servos de Yama à cidade de seu mestre, viajando por um ano “à velocidade do vento” através de florestas escuras, pântanos e desertos, até atravessar o rio Vaitarani de ondas de pus, sangue e urina, momento em que o escrivão infernal Citragupta, com seu registro de boas e más ações, dirige o morto para um “paraíso” ou “inferno”.
As representações paradisíacas no Hinduísmo são vagas e lacunares, com vários paraísos presididos por figuras divinas como Indra, Vishnu ou Krishna, onde as alegrias incluem repouso em frescor e luz, comidas refinadas, bebidas de néctar e jogos amorosos com as ninfas celestes (apsaras), mas que no fundo guardam algo de convencional e estereotipado.
As imagens do inferno são bem mais coloridas, com múltiplos infernos que combinam uma dimensão cosmológica (estratos profundos simétricos aos céus) com uma dimensão psicológica e moral (ajustando os castigos à modalidade particular das faltas), como na lista “canônica” de sete infernos cada vez mais profundos e terríveis, incluindo anexos para expiação de faltas particulares.
O primeiro inferno, Raurava (“o Uivador”), é uma fossa rasa pavimentada com brasas; o segundo, Maharaurava (“Grande Uivador”), tem solo de cobre incandescente; o terceiro, Tamisra (“o Tenebroso”), tem frio intenso que faz estalar ossos; o quarto, Nikrintana (“Retalhamento”), tem os condenados fendidos por um fio metálico aquecido; o quinto, Apratishta (“o sem Apoio”), usa cordas e polias para esquartejamento; o sexto, Asipattravana (“Floresta cujas folhas são espadas”), engana com aparência de oásis; o sétimo, Taptakumbha (“Cubas em chamas”), mergulha os pecadores de cabeça numa mistura de óleo fervente e limalha de ferro.
Os termos sânscritos svarga e naraka não são equivalentes a “paraíso” e “inferno” porque não se pode permanecer eternamente neles; os naraka não merecem o nome de “infernos” pois sempre se acaba por deixá-los, nem são purgatórios pois sua travessia nunca dá acesso direto à libertação, sendo ambos apenas episódios passageiros englobados pela transmigração.
Os habitantes dos naraka afligem-se ao ver os prazeres dos svarga, mas os habitantes dos svarga, longe de exultar, são invadidos pela melancolia ao lembrarem que o mundo do sofrimento os espera à porta do “paraíso”.
Na imensa maioria dos casos, o gênero de retribuição no além prefigura o que será o próximo renascimento: os céus mais elevados qualificam para destinos terrestres prestigiosos, e os infernos mais profundos predestinam às condições de renascimento mais baixas, de modo que a transmigração reina sobre svarga e naraka conservando-lhes um papel menor, integrando-os mas sem eliminá-los.
Os ritos funerários próprios ao renunciante (sannyasin), que se supõe estar “libertado” para sempre do ciclo de renascimentos, resumem-se à pura eliminação “técnica” de seu cadáver, sendo enterrado em postura de meditação sentada com sal ao redor para mantê-lo e mumificá-lo, e ao final quebra-se uma noz de coco sobre a calota craniana para expressar a libertação, pois segundo os
Upanishads a “alma” (atman) escapa pela fissura craniana.
O princípio geral da retribuição cármica é claro — o ato segue o homem infalivelmente e o alcança “como o bezerro reencontra sua mãe no meio de um rebanho de mil vacas” —, mas seu mecanismo preciso permanece envolto em mistério, gerando inúmeras questões sobre neutralização de atos, possibilidade de prevenção por penitências, e o nível de análise adequado.
As filosofias indianas, tanto brâmanicas quanto budistas, trouxeram começos de resposta, mas um ponto merece destaque: as noções de karman e samsara parecem implicar que um homem renasce tal como o moldaram os atos de sua vida anterior, o que levanta a questão do fatalismo.
A retribuição cármica diz respeito apenas à dimensão passiva ou afetiva da personalidade humana: quem agiu mal é punido por circunstâncias penosas (nascimento em casta baixa, enfermidade congênita, catástrofes), e quem agiu bem é recompensado por circunstâncias favoráveis, apurando contas mas sem predeterminar o destino, pressupondo a liberdade.
O mecanismo da retribuição modelou-se sobre o do ato sacrificial: todo ato, palavra e pensamento deixa uma traço no autor, desenvolvendo uma aptidão para comportamentos do mesmo tipo, de modo que a renascimento é interpretada como a escolha instintiva de uma “matriz” adequada às tendências desenvolvidas, como o preguiçoso que pode renascer porco ou o estudioso que renasce em família de brâmanes instruídos.
Contra a interpretação fatalista de que os “maus” afundam em condições sempre mais vis e os “bons” se elevam para tipos de existência cada vez mais gloriosos, deve-se lembrar que o samsara é sem começo nem fim, e que apenas a condição humana permite agir para modificar o destino, havendo sempre um reliquat de karman capaz de trazer de volta à condição humana.
A autossolidificação das aptidões adquiridas e a retribuição afetiva são mecanismos antagônicos cujos efeitos se equilibram: atos maus desenvolvem propensão ao mal mas também expõem ao infortúnio, enquanto a retribuição gloriosa dos “bons” acaba por suscitar neles lassidão e desgosto, fazendo da existência no samsara uma série infinita de flutuações pendulares entre os polos extremos da miséria e da felicidade absolutas.
A noção de libertação situa-se além da lógica da retribuição e passa por uma “desapropriação” radical de todos os atos, seja pela via do “Yoga da ação” (renunciar não à ação mas a seus frutos, contribuindo para o bem-estar de todos e para o dharma), seja pela via do “Yoga da conhecimento” (trabalhar para não mais se sentir agente ou paciente, percebendo-se como um puro “testemunha” neutro e indiferente).
Na perspectiva do Yoga do conhecimento, a noção mesma de samsara é relativizada e rebaixada ao plano da “verdade de superfície”, pois acessar a libertação não é arrancar-se fisicamente da transmigração, mas sim despertar para o fato de sempre se ter sido assim, de que esse caráter imutável está contido na própria essência.
O domínio inteiro da escatologia, com suas fases de vida e morte, renascimentos e retribuições celestes e infernais, é apresentado como um imenso sonho cujo significado verdadeiro só se revela no despertar, como desenvolveram os filósofos da escola budista do “meio” (
Nagarjuna e seus discípulos) e os pensadores do Vedanta.
Uma citação do Yoga-Vasishta (século XII) ilustra essa concepção derrealizante: “Assim, ao sair da hebetude da morte, os falecidos figuram dentro de si mesmos… imersos em situações em harmonia com as reminiscências de que são portadores… Sempre e sempre, parece-lhes entrar em diversas matrizes e sair delas. É assim que, forma vazia dentro do vazio, a alma experimenta vivamente, e até o limiar da libertação, as vicissitudes de sua transmigração.”
Do ponto de vista da consciência filosófica indiana, o samsara apresenta-se como uma ilusão natural, salutar e necessária, um mito salvador que mantém aberta a dimensão do futuro e dá à alma todo o tempo necessário para compreender que a êxtase é seu estado natural, dispensando então essa “construção auxiliar”.
Os benefícios “existenciais” da crença na transmigração são múltiplos: sentimento de indestrutibilidade de si mesmo, confiança maciça no futuro, percepção de uma justiça retributiva realmente em funcionamento no mundo, sentido de comunidade de destino com todos os seres vivos.
A escatologia cristã, que se refere à outra face da experiência da não-morte — a da dependência absoluta do homem face à graça divina —, pode aparecer como o mundo da consciência infeliz e da cegueira metafísica, com sua ênfase na ruptura da morte, na injustiça social e histórica até o Juízo Final, e na desolidarização em relação aos seres infra-humanos.
A escatologia indiana, por sua vez, é ameaçada por uma sorrateira deriva conservadora e fatalista, pois apenas os puros renunciantes sentem o samsara como labirinto de sofrimentos, enquanto os outros se preocupam em se assegurar renascimentos favoráveis, adiando o ideal da libertação para outra existência.
Contra o perigo de diluição na duração amorfa e na irresponsabilidade, o cristianismo preservou uma consciência aguda da importância decisiva da vida presente para a salvação, mas lhe faltou compreender que a verdadeira salvação era uma experiência vivida neste mundo, um despertar e um retorno a si, sem relação com o moralismo e o juridismo de uma retribuição dos atos no além.
As duas intuições maiores — a da indestrutibilidade essencial do sujeito finito e a da importância infinita da vida presente e de seus atos — talvez um dia se reencontrem, residindo aí o significado ainda velado do termo mais misterioso da linguagem religiosa: a Ressurreição.