A expressão “ignorância metafísica” traduz o termo sânscrito avidya, que significa literalmente “não-saber” ou “ausência de saber”, sendo necessário esclarecer de que saber se trata, em que sentido, para quem, em que condições e com quais consequências ele é considerado ausente para se introduzir uma problemática comum à quase totalidade das filosofias indianas clássicas, tanto brâmanicas quanto budistas.
A qualificação “metafísica” remete, em um primeiro nível de interpretação, a uma ignorância sobre conteúdos metafísicos como o ser próprio do homem, sua origem, sua relação com o divino, os fins possíveis de sua ação e seu lugar na economia geral do universo, mas seria um erro vê-la como uma simples ausência neutra de saber a ser preenchida por um conhecimento correspondente.
Desde seus primeiros começos, a especulação indiana atribuiu a essa ignorância um caráter singular: o de uma violência feita ao homem por uma Potência sem rosto, mas com a cumplicidade e através das próprias maneiras de sentir e de pensar que são naturais ao homem e comuns a todos os homens.
Os textos védicos mais antigos já conhecem a noção de mâyâ ou “poder mágico de ilusão”, detido primeiro pelos demônios e depois conquistado pelos deuses, permitindo que estes se esquivassem de seus inimigos sob mil formas enganosas.
Nas filosofias do hinduísmo clássico, a mâyâ se tornará a “ilusão cósmica”, isto é, o poder do absoluto pelo qual ele se esconde por trás das aparências do universo sensível e se dispersa falsamente através da multiplicidade indefinida das consciências individuais.
No estágio representado pelos
Upanishads védicos, a mâyâ já havia sido compreendida como o poder de ilusão pelo qual os deuses mantêm os mortais cativos dos laços do desejo e do medo, de modo que, movidos pela esperança de recompensas e pelo medo de castigos celestes, eles não cessam de trabalhar para os deuses, “alimentando-os” constantemente com os sacrifícios que lhes oferecem.
A ignorância metafísica que os deuses suscitam e exploram em seu proveito é descrita nos
Upanishads mais antigos como uma espécie de desconhecimento de si natural ao homem, em função do qual ele esquece que sua própria essência interior, ou atman, longe de se reduzir a uma realidade finita e dependente, é identificável, para além dos próprios deuses, ao fundamento último do universo, isto é, ao brahman.
O fato de identificar e denunciar a avidya comporta uma dimensão de transgressão ou de sacrilégio através da qual o homem põe em questão a ordem do mundo e recusa o lugar subordinado que lhe era reservado, como explica a Brhadaranyaka-Upanishad em um trecho decisivo.
“ Em verdade, a origem, o brahman apenas existia. Ele não conhecia senão a si mesmo: “Eu sou brahman”, e ele era o Todo. Em seguida, cada um dos deuses o foi, à medida que despertaram para o pensamento; o mesmo para os sábios, o mesmo para os homens… Do mesmo modo hoje, aquele que sabe assim: “Eu sou brahman”, esse é o Todo, e os próprios deuses não podem impedi-lo, pois ele é o seu Si. E aquele que considera: “O deus é um e eu sou um outro”, esse não sabe. Ele é para os deuses como um gado. E como muitos animais estão a serviço do homem, cada homem está a serviço dos deuses… É por isso que lhes desagrada que os homens saibam disso.”
A avidya é concebida originariamente como uma potência de sono e de cegueira que pesa sobre a condição humana em geral para mantê-la na servidão, pois a ordem do mundo seria misteriosamente organizada de modo a enganar a humanidade, geração após geração, e a desviá-la para vias sem saída.
Apenas o segundo traço maior da avidya na especulação dos
Upanishads revela que a trapaça cósmica exercida sobre o homem não reveste o caráter de uma manipulação exterior, pois ela opera com a participação ativa do homem e se conformando à lógica imanente das estruturas fundamentais de seu ser-no-mundo.
É importante ver que a avidya não tem nada de uma inocente ignorância ou de um erro intelectual puro que uma pedagogia adaptada ou uma maiêutica bastaria para retificar, pois ela tem uma dimensão existencial e comporta uma maneira ativa, embora não consciente de si mesma e de seus passos, de se desviar do real, isto é, de fugir de si mesmo projetando-se para um exterior fantasmagórico.
O esquema que preside a noção de avidya representa uma mistura explosiva de saber absoluto e de erro radical, pois, por um lado, ela se baseia na consciência inalienável de existir de direito por toda a eternidade, preservando uma obscura reminiscência da identidade última entre o Si e o absoluto, mas, por outro lado, ela admite tacitamente como evidente a delimitação dessa consciência de si pelos parâmetros do corpo físico e, através deles, pelas funções e posições sociais.
O choque dessas duas evidências incompatíveis constitui a essência conflitual da avidya, pois o primeiro tipo de consciência implica um absoluto apego a si mesmo, um amor absoluto de si, uma negação radical de todo o não-si, enquanto o segundo tipo implica uma apreensão de si mesmo como lançado ao mundo e entregue ao jogo das forças físicas e sociais.
O amor incondicional de si, indestrutível e não limitável de fora, uma vez reduzido ao plano do ego individual, degenera em “amor-próprio” e se traduz por um esforço desesperado para ditar sua lei ao curso do mundo, entregando o sujeito ao interminável jogo de balanço dos “pares de opostos”, como amor e ódio, esperança e medo, sucesso e fracasso, alegria e dor.
A avidya se deixa descrever como o desvirtuamento original do amor de si e sua transformação em uma busca desvairada de si através dos horizontes fugidios do mundo, sendo ela, no sentido próprio, extra-versão, conforme a Katha-Upanishad: “Para o exterior o (deus) nascido de si mesmo abriu as aberturas (do corpo): é por isso que se vê para o exterior, não para si. Um certo sábio que buscava a imortalidade olhou para dentro de si, com os olhos revirados.”
A avidya mantém uma relação privilegiada com o desejo ou, como dizem os budistas, com a “sede” sob suas diferentes formas, estando ligada ao desejo e, ipso facto, ligada também ao sofrimento, não apenas porque há incompatibilidade entre a reivindicação do ego de ser amado, admirado, protegido e uma ordem do mundo que não pode satisfazê-la senão de passagem, mas também porque o desejo, como arrancamento arbitrário e irrazoável da bem-aventurança imanente do Si, já é em si mesmo uma contradição vivida e um sofrimento.
Os filósofos da Índia antiga qualificam regularmente a ignorância metafísica de sahaja, “inata”, e de anadi, “sem começo”, dando claramente a entender que ela não tem nada em comum com uma atitude intelectual adotada por tal sujeito em tal período de sua vida.
O qualificativo “inato” remete a estruturas do ser-no-mundo que precedem tanto o desenvolvimento da linguagem quanto o processo de socialização, pois nos gritos e nas lágrimas do recém-nascido, em seu ardor de mamar o seio materno, os pensadores do budismo e do brahmanismo concordam em decifrar os sinais dessa dupla consciência característica da avidya: a posição natural de si como representando o valor mais alto ou a própria medida de todo valor e a consciência de não bastar a si mesmo e de depender do Outro em geral para continuar a viver e a se afirmar no mundo.
A ênfase na continuidade criança-adulto evoca o tema cartesiano dos preconceitos do adulto em matéria metafísica enraizados nos modos de experiência próprios à primeira infância, porém, diferentemente de Descartes para quem se trata ainda de preconceitos adquiridos, os indianos estimam unanimemente que o recém-nascido traz consigo ao vir ao mundo, senão a bagagem inteira de seus preconceitos, pelo menos tudo o que é necessário para desenvolvê-los.
A avidya se apresenta primeiramente como uma espécie de “doxa originária” ou de preconceito fundamental nos termos do qual o eu individual, isolado em sua singularidade, se coloca literalmente no centro do mundo e se considera a si mesmo como fonte e origem de toda significação como de todo valor, sentindo-se como o absoluto por excelência.
Tal atitude reduz a apreciação dos seres e eventos do mundo às categorias duais do favorável e do desfavorável, do útil e do nocivo, do atraente e do amedrontador, sendo a avidya considerada também, em outro plano, como a transposição a nível humano da “vontade-de-viver”, a atitude natural de autoafirmação incondicional através da qual os viventes infra-humanos se esforçam para assegurar a manutenção de sua existência própria.
Seria um erro, contudo, reduzir a ignorância metafísica a uma espécie de mecanismo afetivo, simples reflexo ou tradução psíquica do fenômeno primário da individuação biológica, pois a avidya não poderia então ser nem evidenciada como tal nem superada, além de não dar conta do intelecto como poder fundamental de reflexão e compreensão.
A especulação filosófica indiana sempre se orientou na direção da reflexão sobre a natureza e a função do linguagem, tendo vários autores, a partir de Pānini, fundador da gramática e da linguística, consciência de que a língua não se reduz a um instrumento inerte e neutro de expressão dos pensamentos, mas possui uma estrutura própria capaz de informar os dados da experiência perceptiva bruta e de impor um certo recorte do real.
Algumas escolas filosóficas brâmanicas, como o Nyâya-Vaisesika ou a primeira Mimamsa, admitem um paralelismo entre as palavras e as coisas, ensinando que os principais tipos de palavras, casos e relações sintáticas correspondem a outras tantas categorias do real; seus representantes, que fazem globalmente confiança à linguagem, aderem apenas com restrições à doutrina da ignorância metafísica.
Outras correntes de pensamento, como o Samkhya-Yoga, o Vedanta e o conjunto das escolas búdicas, extraem de Pānini um ensinamento diferente, pois a estruturação do real operada pela linguagem lhes parece tanto refletir a ignorância metafísica quanto contribuir de maneira insidiosa e funesta para reforçá-la, tornando-a praticamente insuperável com base apenas nos recursos do espírito humano.
A ideia diretriz é que as verdadeiras unidades constitutivas da linguagem são as frases ou proposições, cuja estrutura essencial é a relação que a mediação do verbo introduz entre o sujeito (agente) e o objeto, sendo a relação concebida como uma ação modificadora exercida pelo sujeito sobre o objeto, o que equivale a dizer que a linguagem toda se organiza em torno do sujeito, único centro de iniciativa e foco de toda intenção significante.
A reflexão sobre as “pessoas” do discurso permitiu aos gramáticos pôr em evidência o primado da primeira pessoa em função da qual as outras pessoas tomam sentido, mas também a solidariedade essencial que liga a primeira pessoa às outras duas, pois a linguagem é sempre discurso dirigido a alguém a respeito de alguém ou de alguma coisa, implicando no sujeito falante a consciência de uma reversibilidade dos papéis.
A ignorância metafísica vem cristalizar nas formas mesmas da linguagem: da verdade última, o cotidiano conserva apenas um traço infinitamente precioso, a saber, a presença de direito do Eu por trás de todo tipo de discurso objetivo, mas o funcionamento da linguagem supõe um sujeito concreto que se atribui uma origem no tempo e uma localização no espaço, que reconhece diversas determinações, que persegue fins próprios e encontra sucesso ou fracasso.
O Si intemporal identificável ao brahman, autárquico, transpessoal, aparece a si mesmo e primeiramente se enuncia para si mesmo sob as espécies de um eu empírico, portador de um caráter e de uma identidade social, sujeito do desejo e do medo, lançado no mundo no meio de seus semelhantes, de modo que o sujeito possui um duplo princípio de unidade: a unidade monádica absoluta do Si, de ordem transpessoal, e a unidade empírica, psicológica e social que se enxerta sobre a primeira e a oculta.
O sujeito tende naturalmente a projetar essa forma de consciência de si sobre tudo o que acontece dentro e ao seu redor, reduzindo o fluxo dos eventos interiores a um jogo de qualidades que se agregam ou se destacam de um núcleo substancial imutável e recortando do continuum dos fenômenos exteriores unidades relativamente estáveis, as coisas substâncias sensíveis individuais designadas pelos substantivos.
O pensamento indiano foi sensível muito cedo ao caráter essencialmente arbitrário desses recortes, tendo assinalado que não apenas as qualidades afetivas ou estéticas portadas pelas coisas, mas também sua configuração perceptiva própria refletiam as intenções pragmáticas dos sujeitos que entram em relação com elas, como no exemplo de um mesmo pedaço de tecido branco percebido de maneiras diferentes conforme o desejo de quem o contempla.
A ignorância metafísica se consolidaria dia após dia à nossa revelia e se perpetuaria graças a esse perigoso poder de coisificação detido pela linguagem, pois, presos nas malhas da linguagem e submetidos à sua lógica imanente, os sujeitos falantes são votados a se experimentar sob a forma de entidades substanciais individuais, distintas umas das outras, inseridas sem retorno no tempo, no espaço e na causalidade.
O enclausuramento na linguagem faz com que a ignorância metafísica seja imediatamente coletiva e jamais simplesmente uma questão privada, pois a quadripartição do real em sujeitos, objetos, ações e relações é incessantemente ratificada pela comunicação verbal, que repousa sobre um conjunto de convenções universalmente reconhecidas e recebidas no nascimento por serem transmitidas de geração em geração desde tempos imemoriais, tal como a noção de vyavahâra.
A “má eternidade” da linguagem e da ignorância metafísica comporta consequências religiosas consideráveis na cultura indiana tradicional, pois, se se nasce ignorante como portador de preconceitos fundamentais, é necessário ter pré-existido ao que se apresenta como o evento único e não repetível do nascimento neste mundo, estando a avidya profundamente ligada ao dogma central das escatologias indianas clássicas, o do samsara ou da transmigração indefinida das almas.
A grande descoberta e revelação dos
Upanishads é o âtman, o Si, em sua dimensão de transcendência e de intemporalidade, e para quem desejava manter juntas as duas evidências antagônicas da intemporalidade do Si e de seu breve percurso de sentido único entre nascimento e morte, a hipótese da transmigração ou da reencarnação se impôs como uma imposição, de modo que o percurso de vida atual representa apenas um ínfimo fragmento de uma peregrinação de corpo em corpo engajada desde toda a eternidade.
Há dois modos de eternidade do âtman: um verdadeiro, absoluto; e o outro que é apenas a imagem movediça do primeiro, uma recorrência infinita ou sempiternidade, sendo o samsara a condição de possibilidade de uma espécie de desdobramento pré-empírico do âtman quando ele se particulariza, se dá um conteúdo determinado e, ipso facto, explode em uma multiplicidade indefinida de si individuais encarnados e situados no tempo.
Antes de aparecer como um traço estrutural da consciência humana e do comportamento humano, a avidya se apresenta, pelo menos em um primeiro nível de reflexão, como uma doença congênita do absoluto, porém não tendo nada de um pecado original, pois, ao determinar a forma temporal da experiência, a avidya não pertence nem ao passado, nem ao presente, nem ao futuro, não sendo ela mesma situável no tempo.
O princípio segundo o qual a avidya se atualiza em nós sob a forma do desejo conduz ao karman, ou ato portador de sentido, que é o motor da transmigração na medida em que traduz diretamente o querer-ser-mais ou o querer-ser-melhor, arrancando-nos do presente e projetando-nos no futuro e redobrando, recriando sem cessar para nós a própria dimensão do futuro.
A especulação filosófica da Índia antiga generalizou a concepção do ato como “fuga para a frente” para além dos limites da existência presente, hipotetizando que todo gesto, toda palavra ou mesmo todo pensamento depositava seu traço em nós e que esses traços, uma vez recolhidos em uma estrutura oculta do organismo chamada “corpo sutil”, se combinavam para constituir hábitos, saberes, tendências ou samskâra, capazes de ser transportados de uma encarnação a outra.
A condição humana, na medida em que é dominada e dirigida pela ignorância metafísica, está toda colocada sob o signo da ilusão, da servidão e do infortúnio, sendo que qualificá-la de estado de servidão só tem sentido em referência a um estado de absoluta liberdade, a liberação, que significa não mais ter que renascer ao sair da existência presente.
A eliminação da avidya deveria constituir a tarefa por excelência da reflexão filosófica, porém surge um problema incontronável: se a avidya estrutura a própria maneira de perceber e de pensar o mundo, toda tentativa de denunciá-la e reduzi-la está votada ao fracasso, pois ela se encontrará no coração mesmo de qualquer empreendimento filosófico que pretenda combatê-la e eliminá-la.
É um motivo favorito dos espirituais indianos, senão dos filósofos, o da “literatura da avidya”: bibliotecas inteiras escritas no “sono” por metafísicos sonâmbulos, tanto mais seguramente aprisionados pela avidya quanto se creram capazes de identificar seu modo de funcionamento, pois ela se apresenta como um sistema perfeitamente fechado e estanque, eminentemente apto a recuperar e privar de significação toda tentativa de tomada de consciência visando superá-la.
Do ponto de vista indiano tradicional, a única explicação possível para o fato de se ter uma certa consciência da avidya como tal é que uma luz, um socorro veio de outra parte, ou seja, o absoluto, o âtman-brahman, originalmente afetado pela ignorância e transmitindo-a, compensaria desde toda a eternidade os efeitos dessa magia hipnotizante ao se tornar próximo sob a forma de um certo discurso, um verdadeiro fio de Ariana capaz de guiar para fora do labirinto da ilusão.
Esse discurso do absoluto é o Veda, compreendido não como um discurso humano sobre Deus e o invisível, mas como uma autorrevelação do absoluto, assumindo na R Revelação védica uma forma particularmente condensada e rica de sentido nas “Grandes Palavras” dos Upanishad, fórmulas breves e abruptas que revelam diretamente ao sujeito humano sua identidade concreta com o absoluto, como o célebre “Tu és Isso” (âtman-brahman).
A noção de uma “paraousia” do absoluto, que livremente se poria à disposição dos homens para abrir a via da liberação, é essencial a essa construção especulativa, tornando legítimo invocar as categorias religiosas da graça e da eleição, como proclama a Katha-Upanishad: “Este âtman não pode ser atingido pela exegese, nem pelo intelecto, nem por muito estudo. Aquele que ele elege pode apenas atingi-lo; para ele este âtman descobre sua forma corporal.”
A ideia de que os poderes do intelecto humano são afetados de uma limitação estrutural que os priva de toda verdadeira tomada sobre a realidade última se encontra em toda a história do pensamento indiano, donde uma fachada de irracionalismo e de fideísmo teologizante, pois a realidade, muito profundamente secreta em seu modo de ser essencial, não pode nem mesmo ser adivinhada sem a Revelação, escapando à percepção, à inferência e às normas de conhecimento desse gênero.
Se as conclusões são postas de antemão como definitivas, a noção de livre pesquisa perde seu sentido, pois a investigação filosófica concebida como expedição para o desconhecido torna-se inconcebível se se trata apenas de reencontrar verdades formuladas desde sempre, cabendo então à reflexão filosófica mostrar que as contradições entre o conteúdo das Grandes Palavras e os dados da experiência imediata são apenas aparentes.
Essa tarefa se realiza paralelamente em dois planos: de um lado, procede-se a um reexame da experiência comum, antes de tudo da percepção sensível, para mostrar que ela nunca nos coloca por si mesma em presença de uma multiplicidade irredutível; de outro, medita-se sobre a estrutura interna do sujeito pensante para fazer ver que todas as limitações que cercam seu campo de experiência são de origem extrínseca e, nessa medida, factícias e revogáveis.
Se se conseguir apreender que a multiplicidade sensível aparente não constitui uma objeção decisiva ao princípio da unidade do brahman e que a verdadeira essência do sujeito pensante se situa aquém de seus condicionamentos, abre-se a via que conduz a uma fusão identificadora do “Tu” e do “Isso”, operando a superação definitiva da ignorância metafísica e instaurando as condições da liberação próxima.
A estrutura iniciática na qual esse tipo de empreendimento se insere por uma verdadeira necessidade de essência, através da guru-sisya-paramparâ ou “sucessão dos mestres e dos discípulos”, significa que nenhum homem poderia arrancar-se por suas próprias forças ao sono da avidya, nem mesmo formar o projeto de superá-la, sendo a filosofia indiana, na medida em que foi e continua viva, substanciada pelo livre diálogo dos mestres e dos discípulos sobre os textos sagrados.