PEPIC

** A Perspectiva da Libertação **

• Afastadas essas visões unilaterais, subsiste uma grave dificuldade: se os indivíduos com seus órgãos, suas atividades e suas experiências são os puros efeitos de uma nescência cósmica ou maya, eles não poderão nada contra ela — a ideia mesma de dirigir-se ao indivíduo para lhe propor uma via de salvação torna-se absurda.
  • Um verso do Mahabharata frequentemente citado: “Ignorante, incapaz de assegurar sua própria felicidade ou infelicidade, é movida pelo Senhor que essa criatura ganhará o céu ou o inferno” — poderia este exprimir o ponto de vista do próprio Sankara?
  • Ao nível do atman-brahman, a passagem do Um ao múltiplo torna-se um mistério insondável e a maya um simples índice para designar, e não elucidar, esse mistério; a ignorância, e com ela a dor, parecem ter acedido à dignidade de uma potência do Ser, de modo que não se vê imediatamente como o supremo Senhor ele mesmo poderia não ser afetado por ela
  • Na perspectiva do indivíduo, como na do Ser, um certo irracionalismo trágico parece o desfecho necessário do primado da maya cósmica sobre a avidya subjetiva — Sankara mesmo testemunha, através de um certo número de observações incidentais, uma consciência aguda desse perigo

• A teoria do jiva-efeito se apresenta em Sankara essencialmente sob a forma de uma doutrina da partição real do brahman numa multidão de jiva, doutrina que remonta sem dúvida à proto-história do Advaita e cuja metáfora favorita é a do fogo e das faíscas (cf. já Kau.U III 3 e Mu.U II 1 1).
  • Comentando BAU II 1 20: “Suponhamos que se considere o si (individual), consciente e transmigrante, como uma parte do Si (supremo), semelhante à faísca jorrante do fogo. Nesse caso mesmo, o (Si) supremo seria danificado por esse jorro de uma parte (fora do todo). E a transmigração desse (si individual) criaria um vazio no arranjo das partes em outro lugar do Si supremo, isso em contradição com (a Revelação) que o qualifica de intacto. E se o si (individual) consciente, parte do Si supremo, transmigra, então, visto que este último está presente em todos os lugares, o deslocamento e o rearranjo (inevitáveis) de suas outras partes lhe proporcionarão um sofrimento semelhante ao de uma pontada no coração”
  • Sankara contenta-se em geral em afastar a priori essa doutrina em nome da indivisibilidade essencial do brahman

• Recapitulando as visões unilaterais afastadas, elas podem ser reagrupadas em dois chefes: de um lado, a autonomia ontológica do jiva, implicando uma nescência puramente individual e psicológica — afastada sob duas formas: o realismo das upadhi (brahman compartimentado por uma série de recipientes) e o realismo das mônades espirituais (brahman refletido numa série de “espelhos viventes”); de outro lado, a teoria do jiva-efeito, aparecida igualmente inaceitável sob duas formas — o jogo de um brahman-mágico se divertindo gratuitamente a superpor-se formas inventadas, ou a tragédia de um brahman-vítima que um misterioso processo arrasta a se espalhar numa multidão infinita de indivíduos.
  • Cada uma dessas duas variantes implicava aliás um irracionalismo fundamental — nem o indivíduo-reflexo nem o indivíduo-fragmento controlam seu próprio destino, pela arbitrariedade do brahman num caso, pela impotência do brahman no outro
  • A solução poderia talvez residir na hipótese de que todas essas aporias refletem a inadequação de um ponto de vista puramente teorético e falsamente objetivo que vê em conjunto as exigências da noção de atman-brahman (indivisibilidade, etc.) e as realidades da experiência vivida (finitude e miséria do indivíduo) e se constrói a partir daí uma cosmo-sócio-teologia onde coexistem e compõem este mundo e o outro, o samsara e o nirvana, de tal maneira que a passagem de um ao outro — num sentido a emergência dos indivíduos ou sua “criação”, no outro sentido sua reabsorção ou sua “libertação” — adquira uma semelhança de inteligibilidade

• Resta mostrar como Sankara ele mesmo, a despeito de todo seu intelectualismo, procura fazer eclodir o caráter supra-inteligível do processo de libertação — em seu comentário à Mu.U, descrevendo o universo da transmigração como esfera do “saber inferior”, ele precisa: “(esse curso do mundo) é sem começo nem fim. Porque é essencialmente doloroso, cada sujeito encarnado deve aboli-lo por sua própria conta. Da mesma maneira que um peixe (não interrompe) o curso de um rio, ele prossegue sem interrupção. A libertação consiste em sua cessação.”
  • A aparente contradição interna desse texto só pode ser superada de dois modos: ou bem, dado que a eternidade do samsara repousa na da nescência, conceber esta última como uma ilusão cósmica, idêntica para todas as almas que a partilham enquanto a partilham — mas fora do illogismo de um terminus ad quem da servidão contrastando com sua ausência de terminus a quo, voltaria-se por esse caminho a uma maya Matéria ou Natureza eternamente coextensiva ao brahman, em suma ao dualismo
  • Ou bem renunciar de uma vez por todas a pensar em conjunto, como duas substâncias cuja relação conviria definir, o samsara e o nirvana — a única relação concebível é precisamente sua exclusão recíproca, a incompatibilidade das perspectivas que apresentam; visto que, por hipótese, partimos todos do mundo da transmigração, a libertação, reino intemporal do não-dualismo, é necessariamente encarada como o simples advento desse reino, necessariamente deformada na aparência de uma experiência possível para nós no futuro

• A “substituição” da perspectiva — da perspectiva verdadeira da libertação à falsa, da transmigração — não apenas a torna caduca mas a abole retroativamente, e com ela a aparência mesma de um caminho anterior rumo à libertação: esta não é uma coisa a realizar (anarabhya), ela é eternalmente adquirida (nityasiddha).
  • Para a Índia, nascimento e morte são processos que relevam de uma explicação racional — troca de certa panóplia de órgãos, de upadhi, contra outra, em vista de uma nova variedade de experiência — mas não assim para a individuação, passagem do não-tempo ao tempo, e para a libertação, passagem do tempo ao não-tempo
  • Expressões populares como “X entrou no nirvana em tal dia a tal hora” são enganosas por fazer da libertação um evento — por mais excepcional e “subjetivo” que seja — inserido na trama do tempo — não é concebível que a personalidade de X se reabsorva num belo dia no atman-brahman enquanto todas as coisas neste baixo mundo continuariam como antes
  • Não existe em nenhum lugar, nem no céu nem na terra, um Grande Registro onde nomes, outrora inscritos, um dia seriam rasurados, de um Grande Quadro sobre o qual o esclarecimento ou a extinção de uma pequena lâmpada sinalizaria aqui a criação de uma alma individual, ali a sua libertação

• Instalados no samsara, não somos totalmente prisioneiros de sua perspectiva, pois forjamos uma certa ideia do nirvana e procuramos desesperadamente estabelecer uma continuidade lógica entre os dois domínios — para Sankara e para o pensamento brahmânico em geral, esse irradiamento do nirvana no mundo das aparências sensíveis toma a forma, não da razão como “luz natural”, mas da Revelação védica compreendida como intemporal e transcendente em relação à inteligência humana.
  • A Revelação está condensada nas “Grandes Palavras” — tat tvam asi, aham brahmasmi, etc. — das quais pode-se dizer que representam a única e provisória passarela colocando em comunicação os dois mundos
  • Enquanto assembleias de sons ou de letras, elas relevam da multiplicidade espaço-temporal, da maya — mas seu sentido, uma vez realizado, faz evaporar a multiplicidade; destrutoras e autodestruidoras, sua realidade poderia ser, anacronicamente, comparada à dos explosivos
  • Sankara, diferentemente talvez de alguns de seus continuadores, manifesta uma consciência aguda dessa insuperável discrepância, donde conclui que o drama da individuação e do sofrimento não se reduz a um puro problema metafísico que seria possível resolver sem sair do plano dos conceitos

• A objeção mais temível que pode ser formulada contra Sankara é esta: a Revelação como coleção de ensinamentos de níveis e intenções variados, as polêmicas do advaitin contra seus adversários, o cuidado que ele toma em instruir seus discípulos — tudo isso constitui a refutação viva e permanente da não-dualidade.
  • Resposta de Sankara: “Àquele que, percebendo os defeitos notoriamente inerentes às ações, a seus fatores e a seus resultados, deseja obter seu contrário, a saber um estado de essencial ataraxia, (a Revelação) ensina, a título de meio, a ciência do brahman que consiste na visão da unidade do Si. Desde que esse resultado — a essencial ataraxia — é obtido, as Escrituras cessam de desempenhar em relação a ele o papel de meio de conhecimento reto. E, em ausência disso, elas cessam, para esse indivíduo, de ser as Escrituras. Assim, as Escrituras tendo cumprido sua missão junto a cada um individualmente, não há o menor risco de que deem lugar a contradição. Toda distinção entre Escrituras, discípulo, ensinamento, etc., tem fim com o conhecimento da não-dualidade”
  • Na atitude de Sankara intervém aqui um motivo incontestavelmente “existencial”: as contradições da não-dualidade, insolubles em pura lógica, se resolverão ou antes se esvairão, pela eliminação mesma dos termos que se opõem, com uma intuição do atman-brahman — tudo repousa sobre essa tensão vivida entre um “antes” e um “depois” do conhecimento discriminador

• Acentuando a incomensurabilidade da experiência libertadora com as categorias mundanas — psicológicas e cosmológicas — Sankara é levado a propor uma lógica da ruptura, da descontinuidade, que não é sem evocar a démarche budista, singularmente a da Escola do Meio.
  • Sankara já faz sua — sem ainda expor todas as implicações — a teoria do brahman como saccidananda, Ser-consciência absoluta-felicidade; mas não é menos consciente do abismo que separa no domínio mundano essas noções de sua aplicabilidade ao brahman
  • Em relação ao Ser: o absoluto escapa às quatro possibilidades extremas (koti) da existência, da inexistência, da existência-inexistência e da inexistência redobrada
  • Em relação à consciência: pelo termo jnana — “conhecimento” — o brahman é, no máximo, indiretamente designado (laksyate), pois é privado de determinações como a classe lógica, etc., as únicas que autorizariam o uso de palavras para qualificá-lo
  • Em relação à felicidade: o brahman está além do agradável e do desagradável
  • Em Ait.UBh.: “Aquele que, relativamente a essa essência situada além de todos os vocábulos e conceitos, se compraz em construir dilemas tais que: ela existe ou não, ela é una ou múltipla, ela possui ou não qualidades, ela conhece ou não conhece, ela produz resultados ou não, ela possui um germe ou não, ela é felicidade ou infelicidade, ela é interior ou não, ela é vazia ou não, ela é eu mesmo ou diferente de mim, é como se quisesse enrolar o céu como uma pele de besta, galgá-lo como uma escada, ou seguir as pegadas dos peixes na água, das aves no céu”
  • Pode-se identificar essa “purificação lógica” — que vai às vezes até negar a existência da maya — à dialética da escola de Nagarjuna relativizando por um lado a nescência e por outro as próprias verdades santas?

• Sankara, na verdade, não podia seguir esse caminho até o fim sem renunciar ao brahmanismo ele mesmo — teria sido necessário rejeitar do lado da ilusão todas as estruturas estáveis de seu universo: a correspondência entre as palavras e as coisas, a percepção como decalque do sensível, a cosmologia tradicional, as idades do mundo, as castas com seus direitos e deveres específicos, o dharma em seu conjunto.
  • O simples fato de manter uma distinção entre o “empiricamente válido” (vyavaharika) e o “fantasmático” (pratibhasika) — ao passo que o budismo confunde esses dois níveis na única “verdade de envolvimento” (samvrtisatya) — indica já que ele não transpôs o passo
  • A posição específica de Sankara consiste em combinar a afirmação de princípio da descontinuidade entre valores mundanos e libertação, e o reconhecimento condicional e provisório de uma certa continuidade vivida — exigindo rigorosamente o sannyasa, interior e exterior, como modo de vida do candidato à libertação (e do liberado), ele não crê dever retirar toda positividade ao conhecimento empírico e às alegrias deste mundo
  • Para o pensamento brahmânico ortodoxo, do qual Sankara exprime as tendências mais profundas, a libertação só pode ser incluída entre os “fins do homem” na condição de poder ao menos ser imaginada, por meio de uma espécie de extrapolação, como uma transfiguração dos bens daqui de baixo

• Essa reticência em fazer da libertação um “alhures absoluto” transparece em toda uma série de textos insistindo no conhecimento do brahman como concentração, focalização, e não redução, dos conhecimentos sensíveis ordinários.
  • Em Tait.UBh. II 1, comentando a fórmula “o conhecedor do brahman goza de todos os objetos do desejo”, Sankara precisa: “(ele frui) esses (objetos do desejo), reunidos no interior de um único e mesmo instante, por uma percepção única e eterna como a luz do sol, e que não é distinta da essência do brahman”
  • Em Tait.UBh. II 8 1, o prazer sensível é apresentado como uma “introdução analógica” (anugama) à felicidade “constitutiva” (svabhavika) do brahman e como uma “parcela” (matra) desta — “Ananda é aqui o brahman supremo. É ele que se manifesta sob forma de diversos processos mentais, evocados por um karman favorável e condicionados exteriormente por objetos tais como filhos, amigos, etc., lá onde o órgão interno é sereno por não estar obscurecido pelo tamas”
  • O objeto agradável não é a causa adequada do prazer, mas apenas sua ocasião contingente — o que revela ao mesmo tempo a unidade de essência do ananda e o caráter todo negativo dos meios de atingi-lo; ascese, estudo, etc., limitam seu efeito a dissipar essas nuvens do tamas que os objetos agradáveis já têm o poder de afastar por um tempo
  • Sobre a questão do ananda, as exigências da não-dualidade são claras: um texto como BAUBh. III 9 28(7) apega-se muito cuidadosamente em demonstrar que o texto “brahman é conhecimento, felicidade” não pode de modo algum ser interpretado no sentido de um conhecimento de felicidade — a relação sujeito-objeto, implicada em tal interpretação, não é concebível nem entre o liberado e o brahman, “pois este último, semelhante a um punhado d'água lançado num lago, não conserva a existência separada (que lhe seria necessária) para conhecer o brahman feito de felicidade”, nem entre o brahman ele mesmo e sua própria felicidade
  • Na linha desse pensamento inscreve-se o grande tema dos afetos-objetos, consistindo em reduzir o “eu sofro” ou o “eu gozo” a um “eu possuo um sofrimento” ou “eu possuo um prazer”, em reconduzir essa “posse” a um fenômeno de surimposição (sobre o modelo da posse do corpo próprio), e finalmente em disjuntar em totalidade o “eu” — consciência pura — e os prazeres-dores revertidos a coisas exteriores puras

• Em definitivo, qual a unidade desse pensamento — Sankara não teria feito senão justapor, ou entrelaçar, um “discurso da opinião” e um “discurso da verdade”, apresentando no primeiro a libertação sob as aparências sedutoras de um acabamento das experiências mundanas positivas, mas denunciando no segundo como ilusória toda pretensão personalista ou “humanista” a contemplar o brahman face a face sem ser surpreendido e engolido por ele?
  • Avançar a acusação de incoerência seria negligenciar a dimensão “prática” ou “experimental” de sua doutrina — nenhum pensador indiano jamais acreditou poder encerrar e deter a verdade do Ser no espaço fechado de seu próprio discurso
  • Considera-se sempre tacitamente que a experiência libertadora, diferentemente dos conhecimentos mundanos, só podia advir ao sujeito pensante e falante na condição de invadi-lo inteiramente, de apoderar-se literalmente dele, longe de se deixar possuir e manipular por ele — daí ser considerado como algo normal e inevitável que um imenso desvio separe a realização intuitiva do atman-brahman e sua antecipação teórica abstrata
  • O postulado implícito de Sankara é que a estrutura ordinária da experiência vivida, tanto cognitiva quanto afetiva, não é uma dado intangível da condição humana, mas pode ser “retrabalhada” pelo próprio sujeito à luz das Grandes Palavras upanishadicas e finalmente tornada adequada ao conteúdo dessas Palavras — ritos, renúncia exterior, obediência ao guru, ascese, estudo, meditação jaloneiam esse caminho de purificação, do qual ninguém pode prejulgar o termo antes de tê-lo ele mesmo percorrido até o fim
  • A doutrina de Sankara é tipicamente indiana por não se fechar sobre si mesma em um sistema acabado, mas exige ser revivida, completada e autenticada por uma experiência pessoal, no sentido mais amplo do termo, por um yoga — a importância verdadeira dos “aperfeiçoamentos” trazidos à sua doutrina pelos diversos correntes se reclamando dele não se medirá por seu grau de engenho dialético ou de tecnicidade terminológica, mas por sua sensibilidade a esse limiar crítico — tão bem percebido por Sankara — além do qual a elaboração teórica dos problemas toma a si mesma por fim e funciona em vazio