A polêmica com os brâmanes está virtualmente aberta, pois estes não têm escolha senão abandonar pura e simplesmente o atman ou reformular seu estatuto ontológico de modo a subtraí-lo às objeções dos budistas, sendo necessário antes de tudo determinar o alcance exato da doutrina budista do anatman.
Por volta dos séculos VI e V a.C., o norte da Índia era percorrido por inúmeros renunciantes em busca de uma nova forma de salvação, cuja ação e pregação desafiavam os brâmanes, obrigando-os a aprofundar o significado das fórmulas upanixádicas e a elaborar sistemas filosóficos completos capazes de integrar os valores da ascese e da salvação no quadro de sua visão ritualista do mundo.
O budismo identifica fundamentalmente a ideia do Si-mesmo e a ideia do ego, mas de maneira a reduzir a primeira ao nível da segunda, suprimindo o termo de referência transcendente em relação ao qual o ego podia ser depreciado, e apresentando o fenômeno do ego como um artefato, subproduto psíquico de uma construção especulativa gratuita.
A posição do Buda diante do asceta Vachagotta é a de um silêncio que não é neutro nem agnóstico: o recusa em afirmar a existência do atman reflete a posição dogmática essencial de que todos os dharma são desprovidos de Si-mesmo, enquanto o recusa em negá-lo visa não perturbar um ouvinte não preparado para a dura verdade da inexistência do Si-mesmo.
O budismo denuncia sob o nome de sede (tanha) a conotação pejorativa do desejo, discernindo por trás da sede de prazeres uma sede de existência, uma tendência fundamental do indivíduo a perseverar em seu ser limitado e particular, designada como a própria origem da dor e da transmigração.
O budismo evita todo dualismo da alma e do corpo, considerando o fenômeno do corpo próprio como o núcleo sólido e primitivo em torno do qual vêm cristalizar as formações mentais mais elaboradas que têm nome “eu”, “meu”, “alma”, etc., havendo dois níveis distintos da visão falsa sobre a personalidade (satkayadrsti).
A visão falsa natural (sahaja) encontra-se nos animais selvagens e nas aves e é não-definida, enquanto a visão falsa meditada (vikalpita) é má e, ao pretender fundar em direito a ilusão ingênua de ser um ego, aprofunda ainda mais essa ilusão.
Os “antigos mestres” citados por Vasubandhu afirmam: “A satkayadrsti natural, que se encontra nas feras selvagens e nas aves, é não-definida. A satkayadrsti meditada é má”.
O Madhyamakavatara refuta aqueles que postulam um Atman como ponto de apoio da ideia de eu, argumentando que mesmo os entorpecidos na destinação animal não veem esse (Atman) não nascido e eterno, mas a ideia de eu existe para eles, portanto não há Atman diferente dos skandha.
O budismo não se detém a criticar as abordagens propriamente upanixádicas do atman, preferindo denunciar na constituição dos níveis superiores da pessoa a retomada sistemática do mesmo procedimento de amálgama pelo qual a unidade de base, a do corpo, formou-se espontaneamente, fora de toda reflexão.
A doutrina dos cinco conjuntos de apropriação (upadanaskandha) – forma material, sensações, percepções, construções psíquicas e consciência – integra lado a lado o material e o mental, evitando o dualismo na medida em que incide menos sobre a unidade de uma substância do que sobre a de um comportamento, reconstruindo um comportamento cada vez mais integrado pela adjunção sucessiva da sensação, da identificação das formas, de modelos complexos de comportamento e da ideação.
O budismo recusa a comparação, familiar às
Upanixades, de um Si-mesmo encerrado na cidadela do corpo e recebendo informações do exterior pelos sentidos, pois, como mostra o monge Nagasena ao rei Milinda, o mítico espectador interior não pode escolher a janela por onde lhe chegarão os sons, cheiros e formas, sendo as diversas formas de consciência encadeadas instantaneamente umas às outras sem qualquer ordenador.
O budismo nunca pretendeu negar, ao menos no nível das convenções da experiência corrente, a realidade de um centro de referência das ações e pensamentos, mas o princípio de unidade do mecanismo ao qual se assimila o indivíduo coloca o problema de dar um estatuto à entidade que sofre, escuta a palavra do Buda, se converte, transmigra e acede ao nirvana.
A primeira resposta possível – identificar pura e simplesmente o indivíduo à soma dos skandha – revela-se insatisfatória porque tal individualidade existe apenas nominalmente e tem a unidade relativa de um amontoado, sendo necessário algo como um princípio imanente de unidade, uma lei organizadora da série que deve assumir e querer sua própria unidade.
O fenômeno da consciência de si implica tanto a imanência de cada série a si mesma quanto seu corte radical com todas as outras, como formula a objeção do “personalista” no Mahaprajnaparamitasastra: “Cada homem em particular concebe a ideia de atman com relação à sua própria pessoa, e não com relação à de outrem. Se, portanto, ele considera falsamente como atman o não-atman de sua própria pessoa, deveria também considerar falsamente como atman o não-atman da pessoa de outrem”.
A fórmula que acaba por se impor é a da “designação em razão de” ou “sobre a base de” (upadaya prajnapti), que designa a dificuldade mais do que a resolve, e o Madhyamakavatara enumera sete maneiras diferentes de envisager a relação entre os skandha e o princípio de sua unidade (chamado convencionalmente Atman), mostrando que cada uma é impraticável mediante uma dialética do todo e das partes tomando o exemplo do carro.
O carro não se reduz à soma de seus elementos (pois então existiria mesmo em estado de pó), nem é algo que se acrescenta à soma de seus elementos (pois nada resta se todos os elementos são retirados), nem é um certo arranjo dos elementos (pois se os deixa intactos o carro montado não é diferente do carro desmontado, sendo ainda dois amontoados).
O budismo não aceita nem salvar a personalidade reconhecendo-lhe a unidade de uma substância, nem destruí-la decompondo-a em elementos independentes, pois ter consciência da relatividade universal é “não perceber mais a transmigração” e aceder à libertação.
Os “partidários do indivíduo” (pudgalavadin) introduziram um princípio que, em lugar do atman, pudesse dar conta da continuidade da personalidade empírica através do tempo (memória, integração das condutas elementares, transmigração e retribuição), afirmando que o Pudgala não é uma entidade nem existe apenas como designação dos elementos, não sendo nem idêntico aos elementos nem outro que os elementos.
Os pudgalavadin argumentam: “Se o Pudgala fosse outro que os elementos, seria eterno e portanto incondicionado; se fosse idêntico aos elementos, seria suscetível de aniquilamento”, e citam em seu favor o “sutra do portador do fardo” no qual o Buda declara: “Moines, eu vos explicarei o fardo, a toma do fardo, o depósito do fardo, o portador do fardo”.
Vasubandhu refuta essa interpretação mostrando que o próprio Buda explica que o portador do fardo são os elementos mesmos, sendo o portador do fardo cada um dos momentos anteriores da série que atrai cada um dos momentos posteriores, de modo que o Pudgala é dizível, impermanente e sem natureza própria.
A retribuição budista representa a concepção mais radicalmente imanentista do carma que surgiu na Índia, na qual o futuro da série depende apenas das disposições adquiridas que a “perfumam”, e o novo quadro de retribuição se apresenta como uma espécie de manifestação exterior das tendências ativas no interior da série, como nos Jataka que mostram o Buda progredindo em direção à perfeição através dos mais diversos nascimentos animais e humanos.
A dificuldade maior é ilustrada pela impossibilidade de cada um estender aos outros sua própria consciência de si, e o Abhidharmakosa não evita a tautologia ao responder: “Porque não há relação entre a série dos elementos de outrem e esta noção. A noção de 'eu' nasce com relação a este corpo, a este pensamento. O hábito de considerar 'minha série' como 'eu' existe em 'minha série' desde a eternidade”.
O sentido do duplo combate budista contra as visões falsas de permanência e de aniquilamento desvela-se na perspectiva de uma teoria da ação moral: a perspectiva da morte como aniquilamento desencoraja antecipadamente toda atividade que não seja a busca do prazer imediato, enquanto a visão da permanência torna toda atividade inútil e impossível se, de certo ponto de vista, o indivíduo já é tudo o que pode e deve ser.
O que o budismo reprova às duas “teses extremas” é não levar a sério o ato e a responsabilidade da pessoa, pois negar o indivíduo como substância é precisamente para melhor afirmar o caráter radical do drama que ele vive e que o constitui como tal, sendo o atman apenas um nome sublime que dissimula a finitude do ego empírico.
O desafio lançado ao bramanismo é expresso no Samadhiradja: “Não se percebe nem ser, nem princípio vital, nem homem. Estes dharma são semelhantes à espuma, à bananeira, ao prestígio mágico, ao relâmpago do céu, à lua na água, ao miraje. Neste mundo, nenhum homem morre para passar ou ir a outro mundo. O ato, realizado, jamais se perde; ele dá um fruto branco ou negro àquele que transmigra. Não existe eternidade, nem aniquilamento, nem acumulação do ato, nem duração tampouco. Ninguém pode mais tocar no que fez, ninguém sentirá o que outro fez”.