PEPIC

• Diante da questão “Por que a existência individual?”, todo conhecedor das teses do Advaita responde: “por causa da nescência”, que se definirá como a ignorância originária atualizada sob a forma de uma surimposição recíproca das upadhi (pseudo-pertences ou “condições limitantes extrínsecas” não-pensantes) e do atman espiritual.
  • A surimposição ela mesma será inteiramente resumida e simbolizada pelo fenômeno do ego: “sou tal, de tal origem familiar, de tal estatuto social, vivendo em tal lugar e em tal tempo, desejando isto, temendo aquilo, jovem/velho, grande/pequeno, sábio/ignorante, feliz/infeliz, etc.”
  • A ler sem ideia preconcebida a introdução do BSBh., tem-se o sentimento muito nítido de que essa surimposição é o fato mesmo dos indivíduos, a sua operação própria — não sendo qualificada de “prática mundana natural” (naisargika)?
  • A definição mais elaborada vai no mesmo sentido: “a manifestação em outra coisa, e sob forma de rememoração, de algo já visto” — a surimposição seria um caso particular de falso reconhecimento, de equívoco

• Sankara atribui explicitamente ao jiva a ação de superpor, como em BSBh. I 3 18: “O vivente individual que se imagina circunscrito a pseudo-pertences tais como a buddhi, etc., não pode ser comparado ao espaço cósmico. E aquele que se imagina (possuir) as qualidades dessas pseudo-pertences não merece qualificativos como liberado do mal, etc.”
  • Qual que seja a forma do erro, quem, senão o indivíduo, o sujeito ao mesmo tempo pensante e limitado em seus poderes, poderia ser responsável por ele?
  • Se o ensinamento vedântico se dirige ao indivíduo, para desengano-lo, é porque considera o seu erro, ou a sua ignorância, como sendo dele

• De outro ponto de vista, a surimposição aparece como um comportamento que não se deixa comparar a nenhum outro, nunca se manifestando separadamente a não ser que seja isolada artificialmente pela análise reflexiva, pois todas as operações do indivíduo a supõem.
  • O ensinamento principal da introdução ao BSBh. é este: que o indivíduo se comporte como sujeito conhecente, como agente ou como “paciente” (bhoktr), que se mova no domínio das prescrições e interdições rituais ou no domínio “profano”, sua conduta implica sempre toda uma panóplia de pseudo-pertences — desde as determinações sociais mais extrínsecas (casta, etc.) até as particularidades inscritas no órgão interno — surimpostas ao atman imutável e estranho a toda situação concreta
  • Se se suprimem pelo pensamento todas essas condições adventícias, os indivíduos não se distinguindo mais uns dos outros nem do atman, se abolem enquanto indivíduos — a surimposição é sua condição de possibilidade e deve, de certa maneira, preexistir-lhes

• A surimposição não pôde tampouco começar ao “nascimento” do jiva — é necessário concebê-la como uma potência transpessoal presidindo à emergência das existências individuais, e o adjetivo naisargika, traduzido por “natural” mas que significa de fato “incriado”, “original”, aponta para isso.
  • Se os indivíduos surimpoem como respiram, é porque não poderiam respirar se não surimpoessem — o epíteto “sem começo nem fim” nas últimas linhas da introdução confirma isso
  • O postulado pan-indiano do karman é assim atingido: esse indivíduo, vivendo esta existência, não é em nenhum título um começo absoluto — a surimposição não é tampouco assimilável a um equívoco particular ao qual ele teria sucumbido um dia, no curso de uma de suas vidas anteriores, mas é antes o erro original que o acompanha até o fundo dos tempos, que lhe é consubstancial

• A representação “popular” de indivíduos ontologicamente autônomos e procedendo, cada um por sua própria conta, à surimposição, vale apenas como esquema descritivo provisório; transportando ao nível da totalidade — do atman-brahman — a questão da origem da individuação como fenômeno universal, será necessário falar de maya antes do que de nescência, de avidya.
  • Formado da raiz MA que significa primeiramente “medir” e depois “construir delimitando pela medida” (à maneira de um arquiteto), o termo remete a um processo “plástico”, a uma manifestação de formas, bem mais do que a uma ignorância subjetiva — sua tradução habitual por “ilusão cósmica” só se justifica em virtude de sua associação regular ao termo avidya
  • Sankara apresenta voluntariamente as existências individuais como simples resultados de um processo cósmico que as transcende: “Não existe nenhuma entidade chamada jiva que seja diferente do (atman) supremo, no sentido em que a gota d'água se distingue do oceano. O Ser ele mesmo é metaforicamente chamado jiva em função de seu contato com as pseudo-pertences”
  • Enquanto persistir sua ligação a tal (sistema de) pseudo-pertences, persiste a existência empírica de tal jiva — e a existência empírica de tal outro jiva dependerá igualmente da persistência de sua ligação a tal outro (sistema) de pseudo-pertences; os indivíduos nascem, morrem e se transformam em favor de uma perpétua mistura, de uma constante redistribuição das upadhi às quais se encontra associado o único e supremo “Ser”, ou seja, o atman supremo ou o brahman
  • Em BSBh. II 1 27: “Uma coisa não é (realmente) dividida em partes por uma diversidade de formas construída pela nescência. Assim a lua não é realmente desdobrada, embora apareça tal ao olho afetado de catarata. Mas o brahman, por causa precisamente dessa diversidade de formas construída pela nescência, caracterizada pelos nomes e formas, ao mesmo tempo desenvolvida e não-desenvolvida, e que não se deixa definir nem como realidade nem como não-realidade, torna-se o assento de todas as transações mundanas e outras transformações”

• O tema do jiva-efeito encontra sua expressão “teológica” na função de Senhor e, mais particularmente, de Criador e Regente cósmico, que Sankara atribui ao brahman quando associado à maya.
  • A maya tende naturalmente a ser concebida como uma espécie de instrumento ou de potência de que o atman-brahman poderá dispor, e não como uma “matéria-prima” aristotélica com as limitações da qual ele deveria compor — mas quem diz “instrumento” diz “agente”, e é por esse caminho que o brahman vem a ser considerado como Criador e Regente do universo
  • Em BSBh. I 2 22, a maya é descrita como “(entidade) não-desenvolvida, revestindo a forma de uma potência germinadora dos nomes e formas, (aspecto) sutil dos elementos (grosseiros), tendo sua sede no Senhor e constituindo sua pseudo-pertença”
  • Em BSBh. I 4 3, a mesma entidade reaparece sob a forma de uma potencialidade das existências individuais durante as fases de reabsorção cósmica (pralaya): “Esta potência germinadora tem a natureza da nescência e se deixa designar pelo termo de não-manifestado. Ela reside no supremo Senhor e reveste o aspecto de uma maya. É um grande sono no qual repousam, privadas da consciência de sua forma própria, as almas transmigrantes”
  • A nescência-torpor prefigura a nescência-equívoco porque uma e outra procedem da operação mágica de enfeitiçamento pela qual o Senhor, alternada ou simultaneamente, hipnotiza e alucina os jiva

• O Advaita — e já o próprio Sankara — dispõe de dois modelos simbólicos para apreender a individualidade: o modelo da delimitação (espacial) (avacchedavada) e o da reflexão (pratibimbavada ou abhasavada).
  • No primeiro modelo, o atman-brahman é assimilado ao espaço cósmico infinito, homogêneo, isotrópico, enquanto as pseudo-pertences (corpos grosseiros, órgãos, etc.) se deixam representar como outros tantos recipientes diversos (jarras, etc.) — o atman permanece um e indivisível “sob” a multiplicidade aparente dos jiva e a diversidade espetacular de suas condições
  • No segundo modelo (de origem samkhya?), o atman é comparado a um rosto que se multiplica, se deforma e se escurece diversamente ao refletir-se em espelhos (= os corpos, etc.) de maior ou menor fidelidade e de maior ou menor limpeza — uma variante frequente é a comparação com a lua ou o sol refletidos em extensões d'água vastas ou exíguas, calmas ou agitadas
  • Ambos os modelos pressupõem a existência das upadhi — para justificar essa passagem prévia do Um ao múltiplo, o Advaita recorre ordinariamente ao vivartavada ou “teoria da transformação (puramente) aparente”; mas o coeficiente de ilusão implicado na noção de vivarta remete à nescência, e a uma nescência que não é mais possível atribuir aos únicos indivíduos, pois é unicamente sobre a base desse aparente desdobramento das upadhi que a existência deles mesmos pôde parecer concebível

• A dificuldade é, para Sankara, não subordinar a emergência dos indivíduos ao único desdobramento prévio das upadhi, mas também abster-se de interpretar estas últimas como simples projeções imaginárias da parte dos indivíduos, pois então a pluralidade dos indivíduos tornaria a ser inexplicável.
  • Em GKBh. II 16: “É primeiramente a alma individual, ao mesmo tempo causa e efeito, expressando-se sob a forma de um eu ajo, eu possuo prazer e dor, que é projetada pela imaginação sobre o Si isento dessas características, como a serpente (é projetada) sobre a corda. Em seguida, a imaginação projeta os diversos objetos externos e internos, tais como os sopros, etc., os quais se subdividem, relativamente a essa (alma), em atividades, instrumentos e resultados… A alma individual, ela mesma imaginada, é capaz por sua vez de toda espécie de imaginação…”
  • O contexto mostra que é o atman, enquanto supremo Senhor, que assim se projeta imaginariamente sobre si mesmo — as projeções atribuíveis à imaginação do indivíduo ele mesmo não são senão um efeito derivado dessa projeção primária, transcendental, da responsabilidade do único atman supremo, ficando assim afastada toda interpretação subjetivista da nescência
  • O fato de o jiva preceder em direito o sistema das atividades-instrumentos-resultados exclui todo realismo das upadhi — não existe primeiramente uma pluralidade de puras mônades espirituais que, num segundo tempo, se veriam equipadas com os instrumentos da experiência intelectual e afetiva: é assim que se escapa ao realismo dos indivíduos