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** Sankara: Ambiguidades da Surimposição **

• Abordar a obra de Sankara como exegeta ou como simples historiador das ideias tornou-se hoje uma espécie de aposta arriscada, dado que parece ter sido dito tudo sobre o fundador do Advaita.
  • A Índia acumula comentários aos escritos de Sankara há mais de doze séculos
  • O Ocidente dedicou a Sankara um esforço de interpretação de amplitude e diversidade consideráveis, a partir dos trabalhos fundamentais de P. Deussen (Das System des Vedanta, 1883) e de G. Thibaut (tradução do Brahmasutrabhasya, 1904)
  • Toda análise que se moldasse à marcha visível de Sankara estaria condenada, no melhor dos casos, a reeditar resultados já há muito estabelecidos pela crítica indiana e ocidental
  • Resta uma outra possibilidade: tomar a obra a contrapelo — pratiloman — interrogando Sankara sobre pontos doutrinários que ele não trata explicitamente, submetendo-lhe questões que não se apresentaram diretamente ao seu espírito mas que é legítimo formular, pois estão no fio direto das preocupações de sua época e de seu meio
  • Entre essas questões legítimas figura a da individuação, com suas profundas implicações sociorreligiosas que, na Índia clássica, a subtraíam do domínio da simples curiosidade especulativa

• A questão das relações entre o ego e o Si não é exposta por Sankara em nenhum lugar como tal, e tudo se passa como se ele evitasse inconscientemente formulá-la em termos demasiado precisos.
  • A posição pessoal de Sankara deve ser reconstituída a partir de fragmentos de textos reunidos, através de um fervilhamento de fórmulas evasivas e de imprecisão geral da terminologia
  • O flutuamento da expressão e o aparente vaguio de certas posições doutrinárias podem testemunhar apenas a inadequação das categorias herdadas da tradição à inspiração original do filósofo
  • Somente os seus continuadores conseguirão, em certa medida, conceptualizar claramente a contribuição do mestre, mas ao preço de sérias divergências e no quadro de um perpétuo debate interior à escola

** Questões de Terminologia **

• A noção de ahamkara em Sankara recolhe, sem omitir nenhuma, as diversas acepções do termo, mas a introdução subreptícia de novas variantes vem ainda complicar o problema, sendo possível enumerar ao menos seis níveis distintos de significação.
  • A acepção corrente, “popular”, é a de “orgulho” ou “egoísmo”; a Bhagavad-Gita emprega frequentemente o termo nesse sentido e Sankara não procura, nesse tipo de contexto, uma significação mais abstrata ou mais filosófica
  • Em BGBh. II 71, Sankara contenta-se, para explicar a expressão nirahamkarah, em utilizar uma expressão da própria Gita (XVI 17): atmasambhavanarahilah — “não infatuado de si mesmo”
  • Em XVIII 58, identifica o ahamkara à convicção: “sou um sábio”
  • Em XVIII 24, onde Krsna proclama que “o ato realizado ao preço de muito esforço por um agente ávido de prazer, ou dotado de ahamkara, chama-se rajásico”, Sankara comenta: “Quando se fala aqui do ahamkara possuído pelo agente rajásico, não se faz referência ao ego que a Realidade destrói, mas ao egoísmo, no sentido mundano, do qual carecem as pessoas versadas no Veda”
  • Sankara distingue três níveis hierarquizados de experiência: o do “conhecedor do atman”, liberto do ego em sentido absoluto; o do agente “sattvico”, que, sendo desinteressado no plano moral, considera-se ainda implicitamente como um ego por não ter realizado o atman; e o do homem ordinário, “rajásico” ou “tamasico”, dotado de ahamkara nos dois sentidos do termo

• No plano das significações propriamente filosóficas do ahamkara, encontra-se um uso esporádico do termo no qual se reconhece a influência do Samkhya, mas como um legado inerte, sem ligação orgânica com o contexto da doutrina advaitista.
  • Em BGBh. XIII 5: “O ahamkara, caracterizado pela noção do eu, é a causa dos grandes elementos” — sublinha-se aqui a função cósmica dessa categoria no Samkhya
  • O aspecto psicológico é recordado em outro trecho: “O ahamkara é o órgão interno caracterizado pela superestimação” — essa noção de um “órgão interno” único, chapeando a tríade buddhi-manas-ahamkara, acabará por se impor no Advaita
  • A rica ambiguidade da noção no Samkhya está destinada a se reportar à maya ou à avidya, de sorte que a ressurgência ocasional de tais empregos próprios do outro sistema é, no total, pouco significativa

• Os trechos mais interessantes são aqueles onde o ahamkara retoma sua antiga significação de “I-utterance” (conforme van Buitenen), comportando-se como um ato — a tomada da palavra na primeira pessoa — e não como um instrumento inerte.
  • No comentário a Ch.U VII 25 1-2, onde se encontra a mais antiga menção conhecida do termo, Sankara explica que se a Upanisad, após ter declarado “Sou acima, abaixo, atrás, à frente, etc.”, parece corrigir-se pela substituição “O atman é acima, abaixo, etc.”, é “porque aqueles que carecem de discriminação designam o agregado do corpo, etc. (= dos órgãos) como eu”
  • Encontra-se ainda a expressão ahamkaravada — “declaração na primeira pessoa” — numa passagem do BSBh. onde Sankara evoca a personagem de Indra dirigindo-se a Pratardana (segundo Kau.U III 2)
  • Essa enunciação do “eu” é sentida como a condição prévia — e mesmo como a primeira fase — de toda atividade empírica: “em todas as circunstâncias, observa-se que a passagem à ação é precedida de um recurso ao eu, da forma: eu vou, eu venho, eu como, eu bebo”
  • Distinguir no ahamkara um aspecto “linguístico” e um aspecto “pragmático” pareceria artificial a Sankara e, sem dúvida, a todo pensador indiano — “Fazer eu” é comportar-se como ego em todos os setores da experiência humana

• No interior desse “recurso ao eu”, indispensável ao ponto de partida de toda atividade empírica, é sempre possível isolar o aspecto de retorno sobre si, de reflexividade, configurando um quarto nível de significação do ahamkara — o da forma primária da consciência de si.
  • Há algo como um cogito sankareano: “A existência do brahman é coisa bem conhecida, pois ele é o Si de cada um. Cada um tem a noção de sua própria existência, e ninguém pensa: eu não existo. Se a existência do Si não fosse coisa bem conhecida, todos pensariam: eu não existo. Ora, o Si é o brahman”
  • Sankara apressa-se a tomar distância em relação à posição brahmânica ordinária, pois o texto prossegue: “Mas então, se o brahman é bem conhecido como sendo o Si, não há lugar para procurar conhecê-lo? — Sim, pois as opiniões divergem quanto à sua natureza particular”
  • Na introdução ao comentário à BAU, essa dissociação radical da consciência e do conhecimento de si aparece da maneira mais nítida, com provável influência do budismo: “O Si não é objeto de uma percepção” — sua existência não pode ser estabelecida pela percepção, pois ele difere dos objetos perceptíveis, nem tampouco por via de inferência
  • O simples fenômeno psicológico da consciência de si não conduziria, por seus próprios recursos, senão à posição de um agente-paciente finito e condicionado

• O fenômeno da consciência de si é não apenas insuficiente quanto ao conhecimento do Si, mas comporta em si mesmo um elemento de falsidade, na medida em que toda forma fenomenal de consciência se revela intencional — fundada na cisão sujeito-objeto — ao passo que a essência do Si implica a indivisibilidade absoluta.
  • Distinguir entre a forma universal do conhecimento, que exprime o lado do sujeito, e seu conteúdo particular, onde se reflete a estrutura do objeto, pareceu sempre indispensável a Sankara, e é sobre essa distinção que repousa toda a sua refutação do budismo idealista
  • Num comentário à BAU: “O próprio idealista não pode negar a existência de uma outra luz, diferente da representação… No sonho, quer as jarras, etc., objeto da representação, existam ou não, em ambos os casos admitis que a sua representação é uma realidade. E essa conclusão não pode ser afastada — fica assim refutada (também) a vacuidade universal”
  • Sankara, ao fim dessa passagem, acrescenta de modo inesperado: “Por aí se encontra igualmente refutada a tese dos Mimamsaka segundo a qual o Si é apreendido como eu pelo si interior”
  • O fenômeno do eu não é mais apenas a forma bruta da consciência de si, inadequada como conhecimento do Si — ele perde até seu caráter de reflexividade: “O pensador de todas as coisas será pura e simplesmente pensador, e não coisa pensada. E não há um segundo pensador para pensar o primeiro. Se ele se pensasse a si mesmo, a consequência seria a existência de dois si, um pensante e outro pensado… É como no caso de duas lâmpadas cuja similitude essencial proíbe distribuir os papéis do iluminante e do iluminado. Além disso, enquanto o pensador está ocupado em pensar o objeto, não dispõe de nenhum tempo livre para pensar a si mesmo”
  • Sankara não detecta senão o negativo da transcendência do atman: para ele, o Si revela-se no próprio movimento pelo qual se furta à percepção (mesmo “interior”) e à inferência — somente uma atenção extrovertida, que já tacitamente decidiu que seu modo de manifestação só podia ser o de um objeto, crê constatar uma esquiva onde o “objeto” visado já silenciosamente se retirou ao coração mesmo daquele que avidamente busca apoderar-se dele

• Uma segunda formulação do “cogito” sankareano corta cerce a possibilidade de uma interpretação psicologizante: “Não se pode encarar negar o atman, precisamente porque ele é o atman; auto-estabelecido, não é adventício para ninguém — não se é tributário, para estabelecer sua realidade, dos meios de conhecimento reto… O atman, enquanto suporte do desdobramento dos meios de conhecimento reto, é estabelecido anteriormente a esse próprio desdobramento. E não se deixa negar… pois constitui a forma própria de seu próprio negador… passado, futuro, presente, o objeto do conhecimento pode variar, não o sujeito conhecente, pois sua natureza é eterna presença”
  • Um paradoxo liga-se ao fenômeno da reflexão, que se apresenta ao mesmo tempo como fato irrecusável — invocado para provar o atman contra seus diversos negadores — e como uma impossibilidade lógica
  • A partir desse encroachment, ao mesmo tempo ilegítimo e inegável, do fato sobre o direito, torna-se possível considerar uma quinta “valência” do ahamkara: a atualização da “nescência” ou ignorância metafísica, sob a forma de uma surimposição que ainda não diz seu nome
  • Duas definições se aproximam — uma da nescência, outra do ego: “A noção de é-meu (aplicada) a coisas como o corpo, que não são o Si, constitui a nescência”; “O ego é a noção do Si (aplicada) ao composto do corpo e dos órgãos”
  • Em BGBh. XVI 18: “O ego, chamado nescência, consiste nesse hábito pernicioso de pensar como eu o Si especificado por qualidades, existentes ou inexistentes, projetadas sobre ele”

• A concepção do ego como identificação ao corpo era já subjacente ao sistema Samkhya, mas com Sankara a evolução está completa — o ahamkara cessa de ser uma instância mediadora entre a buddhi e o manas.
  • Sankara conserva o esquema tipicamente samkhya de uma reflexão em cascata da luz do atman/purusa através da série dos órgãos; assim em BAUBh.: “A buddhi, em razão de sua limpidez e de sua proximidade imediata, capta o reflexo da luz de consciência própria ao atman. Assim, é a ela que o atman se vê falsamente identificado… Logo depois vem o manas que, graças ao seu contato com a buddhi, capta o reflexo dessa (luz de) consciência. Depois (esse reflexo) se comunica aos sentidos em contato com o manas, e finalmente ao corpo (grosseiro) em contato com os sentidos… É por isso que todos, segundo seu grau de discriminação, identificam falsamente o atman, uns ao corpo (grosseiro), outros aos órgãos, ou às suas funções”
  • O ego não é mais de modo algum um órgão mental, mas o conjunto dos processos de falsa identificação aos diversos níveis de funcionamento da ignorância
  • Sankara permanece ainda fiel ao Samkhya ao designar a buddhi como o lugar próprio dessa identificação — o processo de falsa identificação é efetuado pela buddhi, constitui uma de suas operações (vrtti) entre outras, ao mesmo tempo que ele recai antes de tudo sobre ela
  • O ahamkara aparece então como o movimento de “pensamento” a favor do qual a buddhi vem a confundir-se com o Si

• Caracterizado como função, processo, comportamento, o ego é uma atividade que remete a um ator, e a lógica quereria que essa pessoa capaz de “fazer eu” não fosse outra senão o atman, atestando continuamente sua própria presença através de uma cadeia de “I-utterances”, explícitas ou tácitas.
  • A dificuldade é sensível desde as primeiras linhas da introdução do comentário aos Brahma-sutra, na célebre definição da nescência como surimposição mútua do sujeito e do objeto, acompanhados de suas respectivas propriedades
  • O objeto é chamado visaya — “domínio, território, campo de ação” — e o sujeito (o Si), visayin, “aquele que possui esse domínio ou domina esse campo de ação”; enquanto o objeto é o “domínio da noção do Vós”, o sujeito se vê definido como “domínio da noção do Nós”
  • Na medida em que “dá lugar” à noção de ego, o atman não é mais sujeito puro — o que Sankara parece disposto a reconhecer, respondendo à objeção “Se o Si interior não é (ele mesmo) um objeto, como se podem surimposição os objetos e suas propriedades?”: “Certamente, não é um não-objeto absoluto, visto que é o objeto da noção de Nós (= de Je)”

• Sankara introduz a noção de ahampratyayin — “portador da noção de Je” — num contexto que proíbe absolutamente identificar esse “portador” ao atman, chegando a assimilar praticamente o ego ao corpo sutil (ou seja, ao conjunto buddhi-manas-sentidos).
  • “Após haver assim surimosto o portador da noção do Je ao Si interno, testemunha de todas as suas operações, surimpomos inversamente o Si interno, testemunha universal, ao órgão interno e aos outros (órgãos)”
  • O Si apresenta-se pela primeira vez no papel enigmático de “testemunha”, e é a favor desse deslocamento que se manifesta o sexto e último avatar do ahamkara em Sankara — não mais “alguma coisa”, uma atividade, uma função, mas “alguém”: o ahamkartr, o agente do ego, literalmente “aquele que faz eu”
  • Dois termos se sucedem a pouca distância no comentário ao BS I 1 4: ahamkarta, ahampratyayavisaya, pratyayin; e depois: ahamvisayakarta — “o agente-objeto da (noção) do Je”, audaciosa aliança de palavras pela qual Sankara exprime o duplo papel que pretende fazer jogar a esse novo conceito
  • L. Renou propõe traduzir: “o portador desta noção (do je)” — tudo se passa como se Sankara quisesse glosar o termo ahamkartr que introduz aqui pela primeira vez, salientando primeiro seu aspecto de objeto (segundo termo), depois recordando seu aspecto de sujeito (terceiro termo)

• O ahamkartr só é realmente inteligível em relação ao Si em sua função de “testemunha”, e somente uma certa atenção desinteressada prestada pelo Si à mecânica do corpo e dos órgãos confere a essa mecânica uma aparência de unidade, constituindo-a em pseudo-sujeito.
  • Para Sankara, a questão primária não é a da reflexividade, mas a da constituição da individualidade vivente: desde o instante em que certo agregado (samghala) derivado dos “grandes elementos” (éter, ar, fogo, água, terra) é como que recortado pelo Si na massa indistinta do não-pensante (acit), um vivente singular (jiva) vem à existência
  • Ipso facto, ele emerge dotado de certa forma de consciência de si, sem a qual, a todo instante, se confundiria (objetiva e “subjetivamente”) com os outros jiva
  • Todo vivente é, enquanto tal, um ahamkartr, mesmo que só se anime sob o olhar do Si e não possua senão uma ipseidade de empréstimo

• Em definitivo, a reflexão é ela também um processo objetivo (uma operação da buddhi) que se desenrola sob o olhar do Si, tendo assim a mesma estrutura que a não-reflexão, isto é, a simples vida “animal”.
  • Explica-se assim o aparente laxismo terminológico de Sankara, que trata o ahamkara ora como um órgão, ora como uma função, ora como um evento, ora ainda como um agente — trata-se de um único e mesmo processo que recebe diferentes nomes segundo se o considere em si mesmo, segundo se o relacione às suas condições de possibilidade, segundo se o apreenda in concreto ou segundo se o totalize abstratamente em tal ou tal nível de funcionamento
  • Sankara, após ter “inventado” o ahamkartr, abandona essa noção na continuação de seu comentário aos BS e lhe substitui as mais convencionais de jiva (princípio vital), pranabhrt (ser vivente), ksetrajna (“conhecedor do campo”) ou sariratman (si corporal)
  • O problema não é compreender como o jiva se exprime e vive toda a sua experiência na primeira pessoa, mas justificar a aparente explosão do atman supremo numa multidão infinita de jiva