PEPIC

** GÊNESE DA SERVIDÃO **

• O absoluto é, portanto, o frescor do que sempre permanece em estado nascente, e essa fonte jorrante já se deixa captar no élan, no desejo e na curiosidade da consciência humana voltada para o mundo; mas esse enlevo da eterna juventude encontra sua contrapartida no fato massivo da ignorância e da dor, e a necessidade se impõe de ligar de alguma maneira a autonomia suprema do jogo divino a essa servidão que é o lote dos seres finitos.
  • Tal é justamente o papel da teoria dos tattva — “princípios” — ou da procissão das hipóstases, espécie de dialética descendente própria ao Shivaísmo.

• Há trinta e seis tattva — os vinte e cinco do Samkhya acrescidos de uma superestrutura de onze tattva shivaítas; o conjunto divide-se no que se chama a “via pura” — shuddhadhvan — os cinco primeiros — e a “via impura” — todos os outros —; as cinco primeiras hipóstases são, na ordem: Shiva, Shakti, Sadasiva, Ishvara e Sadvidya ou Suddhavidya.
  • A primeira hipóstase se chama Shiva, mas não se trata mais de Shiva em sua realidade absoluta — Paramaashiva ou Anuttara, “o Insuperável” —, unidade perfeita da luz e do ressaisissement, integração total do “isso” no “Eu”, que está além (ou aquém) da manifestação.
  • Os cinco tipos de manifestação — ou os cinco níveis de experiência — que constituem a via pura correspondem às fases ideais de uma vibração elementar da consciência pura e devem ser considerados como etapas no ciclo perpétuo através do qual Shiva não se exterioriza senão para melhor coincidir consigo mesmo.
  • O Sivalattva é definido nesses termos no Tattvasamdoha: “Quando Shiva, sob sua forma de Insuperável, frêmit do desejo de criar a seu modo o universo inteiro, esse primeiro frêmissement é chamado pelos que sabem o Sivalattva.”

• A segunda hipóstase, Shakti, não sucede no tempo à primeira, pois o tempo aparece bem mais longe na escala descendente dos tattva; a terceira hipóstase é Sadasiva ou o Eterno Shiva, que exprime a impossibilidade para o connaissable de ser realmente separado de Shiva — a experiência aí reveste a forma “eu sou isso”, no sentido de “é moi que sou isso”; a quarta hipóstase, Ishvara ou o Senhor, tem a forma “é isso que eu sou”; a quinta hipóstase, Sadvidya ou Suddhavidya, o Saber verdadeiro ou puro, restabelece o equilíbrio.
  • O IPV resume a simetria dessas duas últimas tattva na oposição nimesha-unmesha: “olhos semiabertos e olhos bem abertos sobre o mundo.”
  • O conjunto se resume em um único ciclo de oscilação pendular: Shiva se dirige de início para o polo extremo do Eu (I), mas a Shakti é como a tensão do fio que o reconduz para o polo oposto, o do “isso” (II); iniciado em Sadasiva (III), o movimento em direção ao “isso” atinge seu limite em Ishvara (IV) e é seguido de um retorno à posição de equilíbrio em Sadvidya (V).

• O sexto tattva, Maya, não faz a via pura desembocar na “via impura”, aquela que leva à finitude e à dor; esse hiato não é próprio ao Trika — encontra-se em todas as soteriologias indianas e não-indianas —, marcando a impossibilidade de qualquer solução puramente teórica do problema da finitude; a alienação real do absoluto no sujeito finito sendo inconcebível, é o próprio vivido da individuação e da dor que deve ser “falso”.
  • O Trika não busca mascarar essa incomensurabilidade aparente entre a autonomia suprema de Shiva e o lote da alma ligada: “Por jogo, o supremo Senhor assume corpos residindo nos abismos dos oceanos e dos infernos e aí saboreando os frutos amargos de seus erros. Como um imperador, embriagado de seu poder, se diverte a jogar ao soldado raso, conformando-se um instante aos deveres deste, o Senhor, em sua exultação, se compraz em revestir os aspectos diversos do mundo.”
  • No Trika, o tema do jogo divino desemboca em um aprofundamento da noção de liberdade: algo faltaria à autonomia de Shiva se ele não fosse capaz de obscurecer-se e de limitar-se a si mesmo; “Qu'y a-t-il de plus difficile à réaliser que ceci: manifester, em Celui qui é la manifestation même, a negação da luz, e isso no momento mesmo em que brilha em sua plenitude sua essência luminosa? Também é a mais alta liberdade do supremo Senhor manifestar-se assim sob o aspecto da alma ligada, fazendo surgir o aspecto de 'saisisseur' e revelando por isso mesmo um objeto a saisir.”

• Essa dificuldade de princípio da finitude e da dor em geral não é estranha à filosofia ocidental — está no coração da problemática da Origem radical e da Queda em J. Boehme — reciprocidade do “surgimento” — Quellen — e do “tormento” — Qual — e encontrou uma de suas expressões mais notáveis nas Pesquisas sobre a essência da liberdade humana de Schelling — presença em Deus do Grund como um “desejo de ser” já lá, pré-proposto, e que o arrasta para a criação.
  • Uma vez admitida a intervenção da maya, os cinco tattva seguintes se justificam facilmente — kala, vidya, raga, kala, niyati (a ordem de enunciação está mal fixada); sua função comum é limitar, particularizar e assim individualizar a experiência universal própria à via pura.
  • Kala é a atividade determinada e dirigida para uma tarefa — karya — precisa: a restrição da onipotência originária — sarvakartritva —; Vidya é o conhecimento limitado a um objeto determinado — a redução da onisciência — sarvajnatva —; Raga, o “apego”, é a fixação subjetiva e contingente do desejo sobre certos objetos particulares, feito dos destroços da plenitude — purnatva — do contentamento; Kala, o tempo, é a experiência submetida ao antes e ao depois, decadência da eternidade divina; Niyati, a “necessidade”, é a submissão da atividade e do conhecimento a relações fixas e objetivas entre as coisas exteriores.
  • Esses cinco kancuka — corpetes ou camisolas de força — encerram a subjetividade e paralisam sua expansão; esse encolhimento — samkoca — a constitui em alma individual — anu — e a afeta das três “impurezas” — mala — que são a individuação, o karman e a submissão à maya.

• O restante da “via impura” é constituído pelos vinte e cinco princípios do Samkhya clássico, onde o purusha não é mais a mônada espiritual imaculada, mas o princípio que estrutura o sujeito finito e transmigrante — pashu —, e a existência de uma prakrti independente releva doravante de sua ilusão subjetiva.
  • A descrição do sujeito finito, de sua servidão e de seu sofrimento, não difere sensivelmente da que se encontra no Advaita ou no Samkhya-Yoga; mas a autonomia do objeto assim como sua separação em relação ao sujeito conhecente limitado — chamado mayapramatr porque afetado pela maya — nunca são completas: “O fogo da consciência, descendo no domínio da finitude e aí se encontrando recoberto pelas cinzas da maya, consome em parte esse combustível que é o connaissable”; no comentário, “consumir” significa “assimilar” — svaímasai karoti —, ou seja, em todo conhecimento a particularidade do objeto tende a se dissolver na universalidade da consciência pura.
  • O IPV compara essa breve estação — tão breve que passa normalmente despercebida — à parada de um viajante à sombra de uma árvore: a viagem não é outra que a transmigração e seu termo é a libertação, lugar do repouso total e definitivo.

• A essa sucessão de clarões de quase-libertação que acompanha o curso de toda consciência empírica corresponde a ocorrência de situações em que, de maneira certamente imperfeita e fugitiva, a experiência do sujeito vem a transpor os limites de sua individualidade; quando vários sujeitos têm sua atenção voltada para um mesmo espetáculo e toda outra atividade sensorial ou mental suspensa, eles não formam nesse instante senão uma única e mesma pessoa.
  • Essa unificação é das mais precárias: assim que o espetáculo cessa, cada um vai para seu lado, ao próprio como ao figurado, e os espectadores nem têm habitualmente consciência de não terem feito senão o tempo do espetáculo; mas esse gênero de experiência constitui, do ponto de vista do Trika, uma espécie de janela natural, por intermitência entreaberta, da prisão da individualidade.

• Essa maneira de valorizar o esboço de imanência e de infinitude presente no mais humilde conhecimento empírico se reencontra na concepção do ahamkara, que no Trika não desempenha um papel comparável ao que desempenha no Advaita — trata-se antes de tudo de uma categoria cosmológica e seu exame tem lugar na revista das vinte e cinco últimas tattva, aquelas que o Shivaísmo tomou emprestadas ao Samkhya.
  • Certos textos, porém, mostram que não se o considera de todo como uma tattva da via impura entre as outras: “Uma vez que o objeto de experiência foi saboreado, a consciência retrai também os instrumentos de experiência, que são em número de doze, em si mesma, no Eu. A série dos sentidos de ação e de conhecimento, com o manas e a buddhi, comporta com efeito doze membros. Essencialmente 'solar' porque destinado a iluminar, ele desdobra sua atividade no domínio do real diferenciado. Mas o ego, o décimo terceiro sentido, serve apenas a produzir a ilusão — abhimana — de ser possuidor, etc. Consiste em um ressaisissement ininterrupto, e é por isso que os outros sentidos se reabsorvem nele.”
  • Uma vez mais se verifica aqui a impossibilidade de fixar o ahamkara em um nível ontológico e cosmológico determinado; de um lado define-se por sua função de abhimana, de outro aparece como um sentido superior a todos os outros, o lugar de efetuação do paramarsha — não há conhecimento possível sem um retorno perpétuo ao Eu; é para evitar uma regressão ao infinito — comenta Jayaratha, st. 162 — que o ego é colocado acima dos outros orgãos: sem ele, seria preciso uma mão interior para apreender a mão que apreende os objetos exteriores, um intelecto segundo para ressaisir as operações do intelecto voltado para o conhecimento do mundo, etc.