O Samkhya é um dos seis darsanas clássicos da literatura filosófica indiana, cujo nome deriva da raiz khyā que significa “contar”, referindo-se à abordagem da Realidade através de uma enumeração exata de seus princípios constitutivos ou categorias (tattva).
Durante o período védico, dos hinos especulativos do Rgveda e Atharvaveda até os Brāhmaṇas e as Upaniṣads mais antigas (Brhadāraṇyaka-U., Chāndogya-U. etc.), o Samkhya nunca emerge como uma filosofia coerente e seu nome nem mesmo é conhecido.
O dualismo fundamental do Samkhya clássico entre puruṣa (“Espírito”) e prakṛti (“Natureza”) é prenunciado de muitas maneiras nos textos antigos: como Ser e Não-Ser (sat e asat), ordem e caos, Um e Múltiplo, luz e escuridão, masculino e feminino etc.
O famoso e obscuro hino do Rgveda (X. 129, 3-5) é citado como um exemplo onde esse dualismo pode ser interpretado como implícito: “Trevas havia, escondidas por trevas, no início; um oceano indistinto era este Todo. Que princípio gerador foi envolvido pelo vazio — pelo poder de (seu próprio) fervor Aquele Um nasceu. O desejo surgiu então no início, que foi a primeira semente do pensamento. A conexão (causal) do existente os sábios encontraram no não-existente, buscando com devoção em seus corações. Diretamente através foi estendida a corda divisora deles; abaixo (o que) havia? Portadores de semente (forças masculinas) havia, forças (forças femininas) havia; poder (feminino) inato abaixo, força (masculina) impulsora acima.”
A noção de puruṣa, em seu sentido filosófico, começa a evoluir durante esse período, podendo ser definida como a essência do homem em uma variedade de contextos.
No Rgveda X. 90, puruṣa é o Macho ou Pessoa Cósmica de cujo corpo, uma vez desmembrado sacrificialmente, todas as coisas no mundo vivo e inanimado são produzidas, tendo ele uma contraparte feminina, virāj, “a Reluzente”.
O Atharvaveda parece ter, em alguns lugares, uma tendência a concebê-lo como a raiz última da consciência e da ordem mundial: “Portanto, aquele que conhece o Homem (puruṣa) pensa: 'Isto é Brahman', pois todas as divindades (devata) estão assentadas nele, como o gado num curral de vacas.”
Uma ideia vaga da prakṛti e seus constituintes (guṇa) pode ser obtida a partir de várias passagens descritivas ou cosmológicas, como no Chāndogya-U., onde duas ideias são claramente apresentadas: a necessidade de admitir uma causa material última e a qualidade triádica da criação: “O existente somente, meu caro, era este universo no início, um só, sem um segundo. […]. Ele considerou: Deixe-me ser muitos, deixe-me propagar-me. Ele criou (ou emitiu) calor (tejas). Aquele calor considerou: Deixe-me ser muitos… criou água… aquela água considerou: Deixe-me ser muitos… criou alimento. […] O que quer que se apresentasse como parecendo vermelho, eles sabiam que era a forma do calor. O que quer que… como parecendo branco… da água. O que quer que… como parecendo preto… do alimento. O que quer que se apresentasse como parecendo indiferenciado (em cor), eles sabiam que era um conglomerado dessas mesmas potências.”
Uma passagem no Atharvaveda descreve o corpo humano como “a flor de lótus de nove portas, coberta com três fios”, que pode ser interpretada como um esboço aproximado da teoria clássica dos guṇas.
J. A. B. van Buitenen reuniu e analisou todo o material relativo à pré-história da teoria dos guṇas, oferecendo muitas sugestões sobre sua possível origem, incluindo a referência à tríade “espacial” de céu, atmosfera e terra, e à tríade “temporal” da estação quente, monção e tempo da colheita.
O Saṁkhya como método filosófico baseado na enumeração de princípios (tattva) é antecipado nos textos antigos, e E. H. Johnston sugeriu que, no diálogo entre Yājñavalkya e Maitreyi (Brhadāraṇyaka-U. IV. 5, 12), dezessete dos vinte e três “produtos” da prakṛti do Samkhya clássico já estariam presentes, incluindo os cinco elementos materiais, os cinco órgãos de sentido, os cinco órgãos de ação e a buddhi (na forma de vijñāna).
J. A. B. van Buitenen afirma que é possível adicionar um décimo oitavo elemento, o ego ou ahaṁkāra, pelo menos no significado de “expressão do eu” ou autoformulação do princípio criativo (em passagens cosmológicas como a Brhadāraṇyaka-U. I. 4, 1).
É na Kaṭha-U. que se encontra pela primeira vez a noção de uma escala hierárquica dos tattvas: “Além dos órgãos dos sentidos estão os objetos, além dos objetos está o manas ('órgão mental'), além do manas está a buddhi ('intelecto'), além da buddhi está o Grande Si (mahān ātmā), além do Grande está o não manifestado, além do não manifestado está o puruṣa; além do puruṣa não há nada; ele é o limite extremo, a questão suprema.”
A série apresentada na Kaṭha-U. é também a do Samkhya clássico, embora o ahaṁkāra pareça esquecido e o mahān ātmá esteja destinado a desaparecer da lista clássica, diferenças que podem ser explicadas pelo contexto yogue em que o processo de raciocínio parece estar contido.
A Śvetāśvatara-U. acentua as tendências já presentes na Kaṭha-U., onde o puruṣa aparece claramente como supremo, transcendente e identificado com Rudra-Śiva, e a presença de um contexto yogue é ainda mais evidente, não sendo surpreendente que o Samkhya e o Yoga sejam apresentados como dois meios complementares para alcançar o puruṣa supremo: “Quando alguém conhece o Deus que é a causa de (tudo) e que é alcançado através do Samkhya-Yoga, é libertado de todos os laços.”
Na Śvetāśvatara-U., observa-se uma terminologia mais precisa que já é semelhante à da Sāmkhyakārikā, com o termo prakṛti e seu sinônimo pradhāna aparecendo pela primeira vez, além do ahaṁkāra e do termo guṇa.
A Śvetāśvatara-U. introduz a ideia de um puruṣa individual que é capaz de estar tanto unido à natureza quanto separado dela através da imagem da cabra e do bode: “A única cabra, vermelha, branca e preta, Produzindo muitos filhotes, semelhantes a ela. O único bode apaixonado a desfruta, O outro a deixa após tê-la desfrutado.”
O
Praśna-U. enumera os cinco órgãos de ação e os cinco órgãos de sentido, distinguindo pela primeira vez os elementos sutis (mātrā) dos elementos grosseiros correspondentes.
São as porções especulativas do Mahābhārata (essencialmente o Mokṣadharma e a Bhagavad-Gītā) que fornecem o material de referência mais rico para reconstruir aspectos do desenvolvimento do Samkhya, com sua escrita estendendo-se por um longo período.
J. A. B. van Buitenen identificou duas teorias distintas de origem a partir da natureza no Mokṣadharma: um esquema “horizontal”, onde a buddhi se transforma em manas, o manas dá origem aos sentidos e os sentidos aos elementos materiais, e um esquema “vertical”, onde o ego (ahaṁkāra) está situado entre a buddhi e o manas.
No Mokṣadharma, a terminologia permanece flutuante, com o termo prakṛti sendo mais frequentemente usado no plural (as oito prakṛtis), embora a ideia de uma prakṛti única e eterna comece a ser distinguida, e o termo guṇa ainda não tenha seu significado claramente definido.
O termo sattva no Mokṣadharma é empregado na maioria dos casos como sinônimo de prakṛti (ou de buddhi), mas já aparece em alguns lugares como o primeiro dos três guṇas.
O Mokṣadharma ainda usa uma multiplicidade de termos para designar o Espírito, com Ātman funcionando como sinônimo perfeito de puruṣa, embora ambos pareçam um tanto eclipsados pelo termo kṣetrajña (“Conhecedor do Campo”), apresentado como o Observador que examina o “campo” formado pela Natureza.
Uma das diferenças mais importantes no Mokṣadharma é a distinção entre um método Samkhya e um método Yoga, com o texto afirmando a identidade fundamental de ambos, mas também evidenciando uma certa consciência da diferença entre as duas doutrinas e talvez até mesmo de sua crescente oposição: “Brâmanes que seguem o Samkhya elogiam o Samkhya, e aqueles que seguem o Yoga elogiam o Yoga; eles declaram (cada um sua própria) superioridade pelos meios (que adotam) para magnificar seus próprios (respectivos) partidos. […] Os seguidores do Yoga confiam na percepção (mística) imediata; os seguidores do Samkhya baseiam-se no ensinamento aceito (isto é, conhecimento). E ambas essas opiniões considero verdadeiras.”
A Bhagavad-Gītā descreve o Samkhya menos como uma doutrina elaborada e mais como “o caminho do conhecimento”, distinto de “o caminho das ações”, e sua orientação teísta não permite uma afirmação dualista total, pois o puruṣa é antes de tudo o próprio Kṛṣṇa, o “purusa supremo” (“puruṣottama”).
A lista canônica inclui 26 nomes, mas sete desses sábios gozam de prestígio especial e são considerados “filhos espirituais de Brahmā”, sendo eles, segundo Gauḍapāda: Sanaka, Sanandana, Sanātana, Āsuri, Kapila, Voḍhu e Pañcāśikha.
Kapila é considerado o fundador do sistema Saṁkhya, mas os estudiosos modernos são quase unânimes em considerá-lo também um ser mitológico, enquanto Pañcāśikha é provavelmente uma pessoa histórica.
As Sāṁkhyakārikās se apresentam como o resumo de um tratado anterior e mais abrangente, o Ṣaṣṭitantra (“Ciência de Sessenta Tópicos”), que parece estar perdido e cuja autoria tem sido atribuída a uma variedade desconcertante de professores (Pañcaśikhā, Kapila, Vārsagānya…).
A lista desses sessenta princípios ou tópicos é dada por Vācaspatimiśra em seu Tattvakaumudī: “A existência da Natureza; sua singularidade; objetividade; distinção (da Natureza do Espírito); Subordinação (da Natureza ao Espírito); pluralidade (dos Espíritos); disjunção (do Espírito da Natureza no fim); conjunção (do Espírito e da Natureza no início); duração; inatividade (do Espírito); estes são os dez categorias radicais. (Além destas) estão os cinco tipos de erro, nove de contentamento e vinte e oito de incapacidade dos órgãos; estes juntos com as oito formas de poder compõem os sessenta 'tópicos'.”
A Sāṁkhyakārikā é a obra básica do período clássico, datando aproximadamente dos séculos IV ou V d.C., e muitos comentários foram escritos sobre ela, dos quais os mais antigos e importantes são a Suvarṇasaptati (versão chinesa de Paramārtha), o Gauḍapādabhāṣya, o Māṭharavṛtti, o Jayamaṅgalā e a Yuktidīpikā.
A Yuktidīpikā, anônima, é um dos textos de maior interesse devido às suas numerosas referências a vários professores de Saṁkhya do passado e ao seu caráter polêmico, empreendendo a tarefa de refutar as visões de oponentes filosóficos, especialmente os Budistas.
O Sāṁkhyatattvakaumudī de Vācaspatimiśra (provavelmente século X d.C.) tem sido, por séculos, o “livro-texto” avançado mais popular da filosofia Saṁkhya em toda a Índia, sendo um comentário extremamente útil cujo interesse filosófico é muito maior do que o da Yuktidīpikā.
O estudioso muçulmano Alberuni (1030 d.C.) traduziu para o árabe um certo “Livro Samkhya”, e para ele o Samkhya (associado ao Yoga) parecia ser equivalente à totalidade da filosofia indiana, sugerindo que o sistema era muito popular naquela época.
O Samkhya não acredita na possibilidade de mudar o mundo físico para torná-lo compatível com a felicidade humana e se opõe veementemente ao sistema sacrificial da ortodoxia brâmanica, sendo a única maneira de alcançar a emancipação final o “conhecimento discriminativo” (vijñāna).
Os kārikās 4-7 são dedicados ao problema clássico dos pramāṇa ou “meios de conhecimento correto”, onde o Samkhya depende fortemente da inferência (anumāna), uma vez que seus tattvas mais fundamentais são “não manifestados”, ou seja, inacessíveis à percepção comum.
O kārikā 6 afirma que “Aquela coisa imperceptível que não pode ser conhecida nem mesmo através daquilo (i.e., inferência) é conhecida através da Revelação digna de confiança (āptagama)”, que provavelmente designa o testemunho de pessoas dignas de confiança (āpta), dotadas de poderes de visão sobrenatural.
O tópico seguinte na SK é a teoria da causalidade (satkāryavāda, “doutrina da (pré)existência do efeito na causa”), que constitui o preliminar indispensável para a doutrina da prakṛti como “matéria-prima” universal: “O efeito subsiste mesmo antes da operação da causa: pois aquilo que não existe não pode de forma alguma ser trazido à existência […] e o efeito não é diferente da causa.”
A teoria dos guṇas (k. 12-13) está diretamente ligada à noção de satkāryavāda, sendo o fator constituído pela tríade dos guṇas (sattva, rajas, tamas), cujas repartições variáveis através dos inúmeros produtos da Natureza explicarão toda a diversidade das coisas, possuindo todos eles uma dimensão psicológica além da “física”.
Os kārikās 14-16 são dedicados à demonstração da existência da prakṛti, concebida como essencialmente avyakta (“não manifestada”), sendo descrita como una, eterna, indestrutível e onipresente (vyāpin), aparecendo meramente como uma causa material universal (upādāna), e não como a causa última da ordem mundial.
A demonstração da existência do puruṣa ocorre no k. 17, sendo ele descrito como a testemunha enigmática cuja presença traz unidade, ordem e inteligibilidade à multiplicidade caótica da prakṛti, embora ele próprio nunca apareça no mundo: “O Espírito distinto da matéria existe, pois um conjunto de objetos sensíveis é para uso de outro; pois este outro deve ser o oposto de tudo composto pelos três constituintes; pois deve haver superintendência e controle; pois deve haver alguém para desfrutar e pois há a atividade com o propósito da libertação.”
O puruṣa é kevalin (“isolado”), madhyastha (“neutro”) e akartā (“não-agente”), não sendo uma subjetividade concreta ou um eu empírico, mas o mero indescritível “aquilo” em referência ao qual a manifestação do mundo se torna possível, sendo apenas qualificado negativamente.
A doutrina da pluralidade dos puruṣas é claramente apresentada no k. 18: “As almas (puruṣa) são muitas, uma vez que nascimento, morte e os instrumentos de cognição são atribuídos separadamente; uma vez que as ocupações não são simultâneas e de uma vez universais; uma vez que os três atributos (guṇa) afetam separadamente.”
Sobre a interação entre puruṣa e prakṛti, a SK postula uma quase-conjunção, uma espécie de proximidade espacial aparente (pratyāsatti), um ajuste especial (yogyatā) que funciona praticamente como uma união real, e devido à qual ocorre uma transferência recíproca de características: “Assim, desta união, o evoluinte insenciente aparece como se fosse senciente, e similarmente, da atividade realmente pertencente aos Atributos, o Espírito que é neutro aparece como se fosse ativo.”
A associação dos dois é como a do coxo e do cego para contemplação do Espírito pela Natureza e para a libertação do Espírito, conforme a metáfora apresentada no comentário: “O cego colocou o coxo em seus ombros; assim, o cego vai pelo caminho mostrado pelo coxo colocado em seus ombros. De maneira semelhante, no Espírito, há poder para ver, mas nenhuma ação; e na Natureza, como no cego, há poder para agir, mas nenhum poder para contemplar.”
Os kārikās 22-38 descrevem todo o processo de emergência e funcionamento dos tattvas: a buddhi (às vezes chamada mahat) dá origem ao ahaṁkāra (ego), e então o processo de evolução se ramifica em duas direções de acordo com a preponderância de sattva ou de tamas no ego.
Os kārikās 39-45 tratam da noção de liṅgaśārīra ou “corpo sutil”, que é o veículo das disposições adquiridas (saṁskāra) que darão forma à personalidade do novo ser, consistindo de dezoito elementos (os vinte e três evolutos de prakṛti menos os cinco elementos grosseiros).
O grupo espúrio de kārikās 46-51 inclui uma lista detalhada de “disposições” (bhāva), cujo número total é cinquenta: cinco variedades de “erro” (viparyaya), vinte e oito variedades de enfermidade (aśakti), nove variedades de complacência (tuṣṭi) e oito variedades de realização (siddhi).
Os kārikās 55-59 revertem ao tópico da finalidade do processo de criação, e o verdadeiro significado do famoso “ateísmo” do Samkhya clássico aparece aqui de forma mais precisa, com Vācaspatimiśra argumentando que a atividade de todo ser senciente é sempre encontrada como devida ao egoísmo ou à benevolência, nenhum dos quais é aplicável ao caso da criação do universo.
Os kārikās 60-68 tratam do processo de discriminação (viveka) que leva à libertação, onde a única coisa que o puruṣa precisa fazer é perceber que é absolutamente diferente de tudo o que é derivado da Natureza, e a própria discriminação aparece como a última operação da buddhi.
O kārikā 64 afirma que “Assim, através de um estudo repetido dos princípios, surge aquele conhecimento da forma 'nem eu sou, nem algo é meu, nem eu existo', um conhecimento que é puro, que não deixa nada a ser conhecido, é livre da ignorância e é absoluto.”
Uma vez que a discriminação é efetiva, o puruṣa está virtualmente libertado, mas ainda precisa permanecer na vida por algum tempo até que as tendências latentes resultantes de suas existências anteriores estejam completamente exauridas, e na morte ele obtém, ou mais propriamente recupera, o estado de isolamento absoluto (kaivalya).
O Tattvasamāsa (“Compêndio de todos os tópicos”) não contém nenhuma linha contínua de argumentação, sendo nada mais do que uma lista de termos técnicos divididos em vinte e dois (ou vinte e cinco) sūtras, e sua enumeração dos sessenta tópicos do Ṣaṣṭitantra aponta para a possibilidade de conter um número considerável de elementos antigos.
As Sāmkhyasūtras são tradicionalmente atribuídas ao lendário sábio Kapila, mas são na verdade uma obra tardia que frequentemente cita a SK e não é citada ou referida por Alberuni (século X) ou Mādhavācārya (século XIV), tendo sido compiladas em uma época em que a inferioridade de seu sistema constituída pela ausência de sūtras genuínos era amargamente ressentida entre os seguidores do Samkhya.
O comentário mais antigo disponível sobre as SS é o Aniruddhavṛtti (aproximadamente 1500 d.C.), mas o comentário mais importante é, sem dúvida, o Sāṁkhyapravacanabhāṣya de Vijñānabhikṣu (segunda metade do século XVI), que constitui a base indispensável de toda interpretação do Samkhya tardio.
As SS introduzem algumas perfeições técnicas, dão mais atenção ao processo em que a união da Natureza e do Espírito ocorre, elaboram a teoria do corpo sutil com muito maior precisão e enfatizam o “ateísmo” que estava apenas esboçado na SK, rejeitando definitivamente a ideia de um Deus pessoal.
Ao mesmo tempo, as SS aparecem profundamente influenciadas pelas próprias doutrinas que atacam, especialmente em seu relacionamento com o Vedanta, como evidenciado pelo mimetismo terminológico e pelos esforços para reconciliar seus ensinamentos principais com as declarações do Veda e da Upaniṣad.
Vijñānabhikṣu aparece como o filósofo sincretista típico que acredita que cada um dos darśanas ortodoxos representa uma abordagem valiosa para a verdade última, e em seu esforço para acomodar a doutrina Samkhya às ideias prevalecentes de seu tempo, ele nunca hesita em ler suas próprias convicções nas SS.
Sendo teísta, Vijñānabhikṣu se esforça para explicar o ateísmo muito explícito de passagens como SS V. 1-10, afirmando que tal negação do Senhor é uma mera asserção hiperbólica cujo objetivo é produzir indiferença em relação à conquista da Soberania, bem como enfatizar a possibilidade de obter libertação mesmo sem o conhecimento do Senhor, transformando assim uma doutrina ateísta e pluralista como o Samkhya clássico em uma espécie de Neo-Vedanta teísta.