TIMALSINA, Sthaneshwar. Consciousness in Indian Philosophy: The Advaita Doctrine of “Awareness Only”. London; New York: Routledge, 2009. (Routledge Hindu Studies Series).
Observações preliminares
1. Avidyā, geralmente traduzida como ignorância, explica a percepção do mundo, a servidão e o sofrimento no Advaita, mas sua natureza cósmica ou pessoal recebe interpretações diversas, cujo esclarecimento é indispensável para compreender a doutrina da consciência pura (cinmātra).
2. As traduções “ignorância” e “nesciência” abrangem apenas alguns aspectos de avidyā, sem esgotar os sentidos que o conceito assume nas diferentes escolas da filosofia indiana clássica.
3. A interpretação gramatical de avidyā permite compreender sua negação tanto como afirmação de algo diferente do conhecimento quanto como simples rejeição da existência do conhecimento, conforme o tipo de composto reconhecido.
4. Gauḍapāda privilegia māyā para explicar o princípio cósmico da dualidade, enquanto Śaṅkara e Maṇḍana preferem avidyā, sem que os primeiros advaitas adotem a distinção sistemática entre esses termos estabelecida por algumas tradições posteriores.
5. As concepções da ignorância variam entre a distinção de Vācaspati Miśra entre ignorância primordial e derivada, a ignorância única dotada de poderes individuais da escola Vivaraṇa e a multiplicidade de ignorâncias correspondente à multiplicidade dos conhecimentos admitida por Vimuktātman.
6. Śaṅkara e outros primeiros advaitas aparentemente não atribuem à ignorância uma natureza substancial ou positiva, explicando-a como sobreposição (adhyāsa), diferentemente da interpretação pedagógica que a apresenta como uma entidade a ser removida.
7. A indeterminabilidade da ignorância no primeiro Advaita refere-se à impossibilidade de defini-la como idêntica ou diferente de seu fundamento, em vez de consistir necessariamente na impossibilidade de classificá-la como existente ou inexistente.
8. A divergência sobre o substrato e o objeto da ignorância separa Maṇḍana e Vācaspati, que a localizam nos jīvas e fazem de Brahman seu objeto, de Sureśvara e Padmapāda, que reconhecem Brahman simultaneamente como seu substrato e objeto.
A natureza de avidyā
Avidyā possui a forma de uma entidade positiva
1. A questão de saber se avidyā possui natureza positiva (bhāvarūpa) envolve problemas linguísticos, ontológicos, epistemológicos e relativos à libertação, começando pela distinção entre uma negação que afirma algo diferente do negado e outra que simplesmente exclui sua existência.
2. A ignorância permite conciliar a não dualidade de Brahman com a experiência cotidiana da multiplicidade, podendo ser entendida como princípio ontológico, condição epistemológica ou causa da servidão, mas sua admissão como entidade distinta de Brahman ameaça restabelecer a dualidade que deveria explicar.
3. A ignorância não possui a realidade essencial de Brahman nem equivale à impossibilidade absoluta dos chifres de uma lebre ou de um quadrado redondo, sendo por isso considerada indeterminável (anirvacanīya) entre existência e inexistência.
4. O Advaita escolástico posterior admite avidyā como bhāvarūpa, mas essa caracterização pode designar tanto uma entidade positiva própria quanto a positividade do substrato pressuposto por uma ausência.
5. A ignorância pode ser compreendida como um princípio ontológico ou cosmológico positivo, dotado de uma condição própria de manifestação.
6. A ignorância também pode ser considerada positiva porque sua negação pressupõe um substrato existente, assim como a ausência de um pote no chão corresponde à presença do próprio chão em determinado lugar e momento.
7. A interpretação substancial da ignorância favorece uma pedagogia de sua remoção, encontrando antecedentes possíveis na distinção upaniṣádica entre conhecimento e ignorância e formulações explícitas da positividade desta última nas fontes budistas.
8. No Abhidharmakośa, avidyā aparece tanto entre as principais disposições aflitivas quanto na cadeia de condições da originação dependente, assumindo uma função determinante na explicação do sofrimento.
9. Avidyā identifica-se com a confusão (moha) e constitui a causa das demais aflições (kleśa), estruturando a continuidade da experiência condicionada.
10. Para Vasubandhu, avidyā é um fator positivo, existente como entidade mental, e não apenas a ausência de conhecimento.
11. Os Yogasūtras apresentam um paralelo bramânico à concepção budista da ignorância como aflição primordial que origina as demais, oferecendo uma possível fonte para sua interpretação advaita como princípio cósmico e causa fundamental do sofrimento.
12. A análise linguística de avidyā não exige estabelecê-la como categoria autônoma, e a concepção da autoconsciência singular como única realidade dispensa sua existência fenomênica, tornando desnecessária a remoção de uma entidade realmente existente para reconhecer a liberdade eterna do eu.
13. A indeterminabilidade de avidyā, seja quanto à identidade e diferença, seja quanto à existência e inexistência, admite uma interpretação não substancial próxima de Gauḍapāda, Sureśvara e Yogavāsiṣṭha, na qual a consciência pura permanece a única realidade.
14. A afirmação de que apenas Brahman é real depende do sentido atribuído à falsidade, sendo avidyā e as construções mentais, na interpretação de Dṛṣṭisṛṣṭi apresentada por Appayya, inseparáveis do sujeito que as imagina e destituídas de existência independente.
15. A falsidade do mundo recebe diferentes definições, que expressam modos distintos de compreender sua relação com o conhecimento, a existência e a negação.
16. A falsidade pode consistir na condição daquilo que somente o conhecimento é capaz de eliminar.
17. A falsidade pode consistir na condição daquilo que se distingue tanto do existente quanto do inexistente.
18. A falsidade pode consistir na condição daquilo cuja presença é negada nos três tempos no próprio substrato em que aparece.
19. As definições adicionais de falsidade apresentadas por Madhusūdana, associadas a Citsukha e Ānandabodha, ampliam a diversidade de interpretações da aparência e mostram que as diferentes concepções de avidyā correspondem a orientações filosóficas distintas dentro do Advaita.
20. A compatibilidade entre a interpretação de avidyā e as doutrinas Dṛṣṭisṛṣṭi e Ekajīva depende de reconhecer que existência e consciência permanecem parcialmente manifestas mesmo na servidão, enquanto a bem-aventurança é predominantemente encoberta, sem que a ignorância consiga ocultar completamente o eu.
21. A singularidade ou multiplicidade da ignorância depende de seu substrato, pois a localização de avidyā em Brahman favorece uma única ignorância e um único jīva, enquanto sua localização nos sujeitos individuais exige uma pluralidade correspondente de ignorâncias.
Como uma avidyā fictícia pode construir o mundo?
1. A dualidade é atribuída à ignorância sem que todas as vertentes advaitas a reconheçam como causa material real, pois a doutrina de um único grau de realidade (ekasattā) admite apenas Brahman e equipara a ignorância e o mundo a erro, sonho ou magia.
2. A formulação de que o próprio Brahman transmigra e se liberta atribui ao único fundamento da realidade as experiências aparentemente próprias do sujeito individual.
3. A doutrina que apresenta a ignorância como causa material da diferença explica a dualidade mediante um princípio cuja realidade permanece submetida à análise não dualista.
4. A concepção de um único grau de realidade reaparece no Advaita escolástico posterior com formulações modificadas sobre a dependência do mundo em relação à ignorância.
5. O mundo é apresentado como causado pela ignorância, sem que essa atribuição estabeleça necessariamente sua realidade independente.
6. Tudo o que aparece como efeito distinto de Brahman, incluindo conhecimento e objetos cognoscíveis, é atribuído exclusivamente à ignorância.
7. Prakāśānanda identifica a ignorância como origem de todas as entidades e caracteriza o mundo como uma construção mental produzida por ela.
8. A afirmação de que a ignorância causa o mundo responde à perspectiva de quem já pressupõe a dualidade, indicando que a própria aceitação do mundo como realidade independente decorre da ignorância.
9. A percepção equivocada e a aparência do mundo possuem a mesma origem na ignorância, de modo que a identificação entre entidades aparentes e erro sustenta a admissão de um único grau de realidade.
10. A explicação causal da ignorância enfrenta dificuldades porque ela não pode causar a si mesma, Brahman não pode produzi-la sem comprometer sua natureza e a possibilidade de libertação, e um mundo sem causa e independente teria de permanecer eternamente, como o próprio Absoluto.
11. A singularidade de avidyā fundamenta Ekajīva e sua articulação com Dṛṣṭisṛṣṭi, aproximando Prakāśānanda de Sureśvara e da tradição Ābhāsa mediante a recusa da existência própria da ignorância.
12. A ignorância não é admitida como algo efetivamente existente, pois não possui realidade por si mesma.
13. A característica própria da ignorância consiste em não resistir ao exame dos meios válidos de conhecimento, sendo sua impossibilidade de fundamentação racional compatível com a posição que a reconhece como aparência.
14. A explicação da experiência condicionada admite uma única ignorância, em consonância com a singularidade do fundamento consciente.
15. A recusa da originação aproxima essa vertente da doutrina Ajāti de Gauḍapāda, mas sua ênfase em avidyā, Ekajīva, Dṛṣṭisṛṣṭi e consciência pura distingue-a de seu ilusionismo, explicando a dualidade como erro, fantasia ou construção verbal sem exigir uma entidade substancial além do sujeito percipiente.
Erro, fantasia ou construção verbal
1. Os exemplos advaitas da falsidade do mundo recebem interpretações variadas conforme a doutrina defendida, podendo ser agrupados em relações entre ondas e oceano, sobreposição da serpente à corda, ilusões como a percepção de feixes de cabelos e experiências oníricas.
2. Os exemplos de ondas e oceano, ouro e bracelete ou argila e pote mostram diferenças que não correspondem a realidades independentes, incluindo distinções meramente linguísticas, e sustentam a concepção de Brahman como único fundamento, também utilizada na defesa de Dṛṣṭisṛṣṭi.
3. A percepção da corda como serpente combina a apreensão de um suporte externo com impressões de memória, assim como a concha tomada por prata, cessando o objeto falsamente percebido quando a ignorância específica é removida e o suporte verdadeiro é reconhecido.
4. As ilusões decorrentes de alterações perceptivas, como cabelos vistos por quem possui catarata, duas luas ou a coloração amarela percebida na icterícia, podem persistir mesmo quando se conhece seu caráter falso, porque dependem de condições sensoriais que o esclarecimento intelectual não elimina.
5. Os sonhos, as construções iogues, os espetáculos mágicos e as alucinações exemplificam experiências sem uma entidade externa correspondente, cuja manifestação depende das impressões e construções da mente do sujeito.
6. As analogias compartilhadas pelo Advaita e pelo Mahāyāna adquirem sentidos distintos conforme seus fundamentos filosóficos, pois o sonho pode ilustrar a ausência de substancialidade tanto das entidades quanto do eu, enquanto certas interpretações Yogācāra distinguem a falsidade dos conteúdos oníricos da realidade da consciência que os experimenta.
7. As classificações da cognição incorreta variam entre a distinção de Praśastapāda entre erro e sonho e as modalidades de construção mental de Patañjali, enquanto Gauḍapāda diferencia o desconhecimento da verdade, denominado sono, de seu conhecimento equivocado, denominado sonho.
8. A diversidade das analogias advaitas corresponde a preferências doutrinárias, como o sonho em Gauḍapāda, a sobreposição em Śaṅkara e a relação entre ondas e oceano em Bhartṛprapañca, enquanto a persistência de percepções reconhecidamente falsas permite a Vimuktātman explicar a experiência do mundo mesmo após a libertação.
9. A interpretação de Dṛṣṭisṛṣṭi segundo a analogia do sonho compreende as percepções como manifestações psicológicas cuja superação se assemelha ao despertar, aproximando-se da definição de dṛṣṭi como consciência condicionada por modificações mentais.
10. Maṇḍana procura reunir as diferentes percepções equivocadas numa estrutura epistemológica única, definindo seu objeto de maneira que todas possam ser compreendidas segundo o modelo de um erro com suporte, exemplificado pela corda tomada por serpente.
11. Embora Maṇḍana diferencie o sonho sem suporte externo do erro apoiado numa entidade externa, ambos pertencem à doutrina de que uma coisa aparece como outra (anyathākhyāti), porque no sonho as impressões mentais são percebidas sob outra forma, assim como nas alucinações.
12. As modalidades de ilusão podem ser reunidas em experiências que interpretam equivocadamente algo distinto do sujeito e experiências que dependem exclusivamente de sua mente, correspondendo essa diferença às vertentes advaitas que atribuem a ignorância aos jīvas ou reconhecem Brahman como seu substrato e objeto.
O âmbito de avidyā
1. A localização da ignorância nos jīvas, em Brahman ou no Senhor onisciente divide as tradições advaitas, sendo a concepção do eu como substrato e objeto de avidyā fundamental para Dṛṣṭisṛṣṭi e Ekajīva, assim como a escuridão obscurece o próprio lugar em que se encontra.
2. A defesa da consciência pura como substrato da ignorância sustenta tanto cinmātra no primeiro Advaita quanto Dṛṣṭisṛṣṭi e Ekajīva no período posterior, encontrando uma exposição sistemática no confronto entre a Advaitasiddhi de Madhusūdana e o Nyāyāmṛta de Vyāsatīrtha.
3. A atribuição de avidyā à consciência pura, formulada na tradição Vivaraṇa e em Sarvajñātman, recebe de Vyāsatīrtha quatro objeções relativas à coerência conceitual, à experiência da ignorância, ao testemunho védico e à unidade do substrato do erro e de sua remoção.
4. A consciência pura e luminosa parece incompatível com a ignorância que supostamente a condiciona, tornando contraditória a admissão simultânea de sua pureza e de seu obscurecimento.
5. A localização da ignorância na consciência pura parece contradizer a experiência “sou ignorante”, na qual ela é apreendida como pertencente ao sentido de eu (ahaṃkāra).
6. A atribuição da ignorância a Brahman parece contradizer as afirmações upaniṣádicas de que o Absoluto é livre de imperfeições e eternamente liberto.
7. A remoção do erro exige o mesmo substrato em que ele ocorre, tornando problemática a hipótese de que a ignorância pertença a Brahman enquanto o conhecimento libertador seja adquirido pelo jīva.
8. Madhusūdana distingue a consciência pura, que manifesta a ignorância, da consciência configurada em uma modificação cognitiva capaz de removê-la, assim como a luz solar pode simplesmente iluminar ou, sob condições específicas de concentração, produzir um efeito diferente.
9. A experiência “sou ignorante” resulta da sobreposição do sentido de eu à consciência, analogamente à atribuição à pedra aquecida de uma capacidade de queimar que pertence ao fogo.
10. Vyāsatīrtha identifica uma dependência recíproca na explicação de Madhusūdana, porque a natureza ilusória da atribuição da ignorância ao sentido de eu pressupõe sua localização na consciência pura, enquanto essa localização parece depender da demonstração daquela ilusão.
11. Madhusūdana rejeita a circularidade porque a ignorância sem começo não pode depender do sentido de eu que ela própria produz, esclarecendo que sua indeterminabilidade concerne à existência e inexistência, sem tornar indeterminável seu substrato.
12. A ignorância situada em Brahman não o torna impuro, mas afeta seu reflexo individual, o jīva, enquanto a atribuição de avidyā ao próprio jīva incorreria em dependência recíproca, pois sua individualidade já pressupõe a ignorância.
13. O substrato da ignorância e de sua remoção permanece o mesmo porque Brahman assume a condição de conhecedor mediante a sobreposição do órgão interno, sem deixar de ser consciência pura.
14. A presença da ignorância não pressupõe um sujeito individual previamente constituído, mas exige um substrato consciente e independente da própria ignorância, condições satisfeitas pela consciência e não pelo corpo.
15. Vyāsatīrtha objeta que atribuir a Brahman a condição de conhecedor e experimentador torna essa posição indistinguível daquela que localiza a ignorância no jīva.
16. Madhusūdana sustenta que as diferenças entre consciência condicionada e incondicionada pertencem às qualificações, enquanto a consciência mesma permanece idêntica e pode sustentar ignorância e conhecimento, assim como uma imagem e seu reflexo conservam uma identidade apesar das alterações introduzidas pelo espelho.
17. A recusa de localizar avidyā no sentido de eu enfrenta a dificuldade de explicar por que os erros parecem ocorrer em consciências determinadas, como a consciência condicionada pela concha na percepção de prata ou pelo órgão interno na experiência “sou ignorante”.
18. Madhusūdana distingue a ignorância que impede a manifestação de um objeto daquela que conduz à sua consideração como inexistente, relacionando-as, respectivamente, à consciência condicionada pelo objeto e à consciência condicionada pelo órgão interno, de modo que ignorar um objeto não implica necessariamente experimentar-se como ignorante.
19. A teoria do reflexo (pratibimba), que apresenta o jīva como reflexo de Brahman, enfrenta a objeção de que um condicionante não poderia afetar somente o reflexo sem atingir seu original, dificuldade desenvolvida por Vyāsatīrtha em seis consequências.
20. A consciência não é visualmente percebida e, por isso, pareceria incapaz de produzir reflexos, assim como sabores e odores não possuem imagens refletidas.
21. A compreensão do jīva como reflexo parece exigir uma origem, contrariando sua condição sem começo.
22. A produção de um reflexo parece depender de um suporte com grau de realidade equivalente ao do original, condição que não seria satisfeita pela relação entre ignorância e consciência pura.
23. A ignorância, caracterizada pela obscuridade, pareceria inadequada como superfície refletora, já que a reflexão exige a transparência ou nitidez de um espelho.
24. A reflexão parece exigir que o original esteja voltado para o suporte refletor, relação espacial impossível de estabelecer entre a totalidade da consciência e a ignorância.
25. A transformação da ignorância primordial nos elementos do mundo deveria eliminar o reflexo da consciência, assim como a transformação da água em vapor ou gelo elimina as imagens antes refletidas nela.
26. Madhusūdana admite a reflexão de entidades sem forma mediante a analogia do céu refletido na água e recorre ao testemunho védico para sustentar que Brahman aparece como múltiplo por meio da reflexão.
27. A condição refletida do jīva não exige um início temporal porque a relação entre Brahman e avidyā é sem começo, assim como a individualidade que dela resulta.
28. A equivalência entre os graus de realidade do original e do suporte não é indispensável a toda reflexão, pois uma aparência já refletida, como a coloração presente num cristal, pode ser novamente refletida em outro suporte.
29. A capacidade refletora da ignorância não depende de um critério previamente estabelecido de clareza, sendo admitida pelo testemunho védico, enquanto o emprego de exemplos de Ābhāsa para defender Pratibimba revela a aproximação entre esses termos em Madhusūdana.
30. A relação entre Brahman e a ignorância não exige uma orientação espacial determinada, pois a consciência é abrangente e pode ser refletida mesmo num suporte limitado, assim como um pequeno lago reflete o céu ou grandes montanhas.
31. A transformação de avidyā não exclui sua capacidade de produzir um reflexo, embora Madhusūdana não desenvolva detalhadamente essa resposta e faça depender sua validade da manutenção geral da teoria Pratibimba.
32. Vyāsatīrtha rejeita uma consciência pura distinta tanto do original quanto do reflexo, porque a analogia de um rosto e de sua imagem não demonstra uma terceira entidade independente que corresponda ao rosto sem qualificações.
33. Madhusūdana distingue a realidade sem qualificações de suas modalidades original e refletida, mediante a analogia do espaço ilimitado e do espaço delimitado por um edifício ou um pote, reconhecendo como cinmātra a consciência não diferenciada segundo essas determinações e admitida como substrato da ignorância.
34. À objeção de que a ignorância deveria produzir seus efeitos no próprio Brahman, Madhusūdana responde que não foi demonstrada uma concomitância invariável entre ignorância e produção de efeitos exclusivamente em seu substrato, de modo que essa regra particular não pode invalidar a regra geral dos efeitos dos condicionantes sobre os reflexos.
35. A tese de que avidyā repousa em Brahman enquanto seus efeitos se manifestam no jīva recorre à analogia da sujeira do espelho, que altera o reflexo sem manchar o rosto, mas recebe quatro interpretações criticadas por Vyāsatīrtha.
36. A interpretação segundo a qual o condicionante manifesta no reflexo suas próprias propriedades não explica as características exclusivas do jīva, como sua condição de sujeito condicionado, suas impressões morais e sua servidão, que não pertencem à própria ignorância.
37. A interpretação segundo a qual o condicionante manifesta seus efeitos apenas no reflexo desconsidera que a diferença envolve reciprocamente original e reflexo e tornaria inexplicáveis propriedades atribuídas ao original, como a onisciência constituída pelo condicionamento de Brahman.
38. A interpretação segundo a qual o condicionante revela as propriedades de seus efeitos não se confirma pelas analogias do espelho e do pote, que não manifestam necessariamente as propriedades próprias da imagem refletida ou do espaço delimitado.
39. A interpretação segundo a qual o condicionante encobre seu objeto em relação ao reflexo também não se confirma nas analogias do espelho e do pote, porque refletir ou delimitar algo não equivale a ocultá-lo dessa maneira.
40. Madhusūdana reformula sua posição admitindo efeitos do condicionante tanto no original quanto no reflexo, mas reserva ao reflexo as alterações mais específicas, como deformações, ação e experiência, preservando a possibilidade de atribuir onisciência a Brahman.
41. A pluralidade de reflexos e a distinção entre original e reflexo parecem contrariar Ekajīva, mas Madhusūdana as admite em sentido subordinado, sem lhes conferir autoridade para invalidar a doutrina principal do jīva único.
42. Vyāsatīrtha questiona se a ignorância sem começo é intrínseca ou depende de um condicionante, pois a primeira alternativa pareceria impedir sua remoção, enquanto a segunda exigiria explicar esse condicionante sem autorreferência ou regressão infinita.
43. Madhusūdana sustenta que avidyā condiciona Brahman sem necessitar de outro condicionante para existir nessa relação, assim como a diferença distingue os objetos e também se distingue deles sem exigir uma segunda diferença.
44. O caráter intrínseco de uma propriedade não implica sua permanência eterna nem impossibilidade de invalidação, como mostram a forma de um pote e sua ausência anterior à produção, que deixam de subsistir apesar de serem consideradas inerentes.
45. A discussão escolástica preserva argumentos comuns às diferentes vertentes advaitas e acrescenta uma distinção entre consciência pura, consciência original e consciência refletida, concebendo cinmātra como fundamento não qualificado da ignorância e das diferenciações aparentes entre Brahman e os jīvas.