TIMALSINA, Sthaneshwar. Seeing and Appearance: The Problem of Perception in Advaita Vedānta. Aachen: Shaker Verlag, 2006.
1. No sono profundo o eu não percebe coisa alguma e, no entanto, permanece vendo, pois o ver inerente ao percebedor é imperecível e jamais cessa, apenas não havendo ali um segundo, distinto e separado do eu, que ele pudesse perceber.
2. A análise dos estados de consciência é o método predominante dos Upaniṣads para explicar a natureza do eu, e o Advaita clássico posterior, no qual o dṛṣṭisṛṣṭi se desenvolveu como corrente distinta, explora essas passagens, adotando a partir do período escolástico (séculos VIII a XVI) a estrutura de quatro estados, vigília, sonho, sono profundo e transcendente, embora não seja esse o único esquema dos Upaniṣads antigos, já que o Bṛhadāraṇyaka, sem referência explícita ao quarto estado (turīya), descreve o sono profundo como a natureza bem-aventurada e indistinta do eu, enquanto o Chāndogya abre a possibilidade do quarto estado ao referir-se à luz suprema (paraṃ jyotis) além do terceiro.
3. Certa passagem upaniṣádica tem papel decisivo no desenvolvimento do pensamento monista depois identificado como dṛṣṭisṛṣṭi, pois os exegetas a exploram para estabelecer que o próprio eu empírico cria todas as entidades da percepção, interpretação que faz do sujeito o arquiteto da fenomenalidade e sustenta o conceito de dṛṣṭisṛṣṭi.
4. A estrutura da consciência proposta nessas passagens tem grande alcance nos escritos clássicos, pois o Māṇḍūkya Upaniṣad e as Gauḍapādakārikās apoiam-se na análise dos estados de consciência e os Brahmasūtras tratam detalhadamente do tema, sendo eixo da investigação as duas premissas fundadas nos Upaniṣads de que o sujeito empírico é ou não dotado de criatividade e de que o sono profundo é ou não a verdadeira natureza da consciência.
Kauṣītaki Upaniṣad
1. As questões sobre a autonomia do sujeito empírico na criação da fenomenalidade aparecem nos Upaniṣads de modo pouco sistemático e com perspectivas subjetivas semelhantes mas não idênticas, de modo que nenhum texto inteiro serve de referência para esse pensamento idealista radical, e o mesmo vale para os Purāṇas, cujos versos citados pelos autores do dṛṣṭisṛṣṭi tratam todos da natureza da consciência constante em todas as instâncias.
2. Os filósofos posteriores que estabelecem o dṛṣṭisṛṣṭi citam como prova a passagem do Kauṣītaki que conclui o diálogo entre Ajātaśatru e Bālāki, presente com ligeira variação no Bṛhadāraṇyaka, segundo a qual o mundo se dissolve no prāṇa durante o sono profundo e dele emerge quando o sujeito desperta, fonte fundamental para Vidyāraṇya e Madhusūdana e conhecida de Amarānanda, Prakāśānanda e Ananta Paṇḍita, à qual se liga também a Candrikā de Jñānottama sobre a Naiṣkarmyasiddhi de Sureśvara, pois Ātmasukha, comentador do Laghuyogavāsiṣṭha, identifica Jñānottama como seguidor do dṛṣṭisṛṣṭi justamente por citar essa passagem, o que mostra a tradição do dṛṣṭisṛṣṭi vinculando-se a ela.
3. No terceiro capítulo do Kauṣītaki, Indra instrui Pratardana sobre o prāṇa, no qual tudo se dissolve no sono profundo e do qual tudo se manifesta na vigília, passando em seguida a falar da prajñā, que permite agir e pensar manifestando-se por todos os sentidos e cuja cessação, como na separação do corpo, impede o funcionamento dos sentidos, mas a prajñā não é ali a categoria absoluta, posição que cabe ao sujeito que a possui, nem é enfatizada como absoluto sem partes, permanecendo sem tratamento adequado no Advaita anterior a Śaṅkara a questão de saber se ela tem um suporte como realidade suprema ou se é ela mesma a verdade suprema.
4. A passagem citada em quase todas as referências ao dṛṣṭisṛṣṭi trata da dissolução de todos os fenômenos no eu durante o sono profundo e da emissão do mundo a partir do eu, começando pelo prāṇa, ao despertar: tudo se unifica no prāṇa, a fala com todos os nomes, a visão com todas as formas, a audição com todos os sons e a mente com todos os pensamentos, e ao despertar, como centelhas que saltam de um fogo ardente em todas as direções, os prāṇas partem do eu rumo a seus domínios, dos prāṇas surgem os deuses e dos deuses os mundos.
5. Nas passagens do Kauṣītaki o termo ātman, que designa o eu imediatamente experimentado como sujeito, é aplicado àquilo de que o mundo emerge, e o composto prajñātman correlaciona o conhecimento puro ao prāṇa, identificado aos eus em questão e ao eu corporal, de modo que a fonte da criação é o sujeito individual e não o conhecimento apenas, sendo o prājña, sujeito do sono profundo padronizado no Māṇḍūkya, desdobramento desse prajñātman, e a questão de haver no sono profundo experiência subjetiva individual ou conhecimento puro tornou-se motivo de cisão interna no Advaita escolástico, enquanto a passagem, por conduzir explicitamente à noção subjetiva de criação, permaneceu fonte central do dṛṣṭisṛṣṭi.
6. O desenvolvimento do dṛṣṭisṛṣṭi a partir dessa passagem evidencia-se no Ātmapurāṇa de Śaṅkarānanda, que nela se apoia para mostrar que a criação emerge da força vital e que há geração mesmo entre entidades idênticas, como as centelhas do fogo, exemplo tradicional mantido sem alteração, ilustrando a inerência entre Brahman e mundo pela imagem do fio e do tecido, em que o fio existe com e sem o tecido, assim como o prāṇa existe no sono profundo sem os sentidos e seus objetos, sendo causa de ambos, e concluindo que a geração é apenas noção do percebedor, já que o pote não pensa ter nascido e nem os seres sencientes sabem no instante da geração que foram gerados, o que torna sem sentido o debate sobre a geração e a divisão entre sencientes e não sencientes.
7. No mundo fenomênico, geração e cessação, comuns a todos os seres corporificados, estabelecem-se apenas pelo conhecimento e não por outra causa, de modo que a criação é mero vir a ser conhecido, e a existência do conhecimento apenas deriva do Kauṣītaki, pois todos os objetos fenomênicos nunca estão separados da própria cognição, assim como a serpente ilusória diante dos olhos não difere da cognição da serpente na corda.
8. Esses exemplos bastam para estabelecer que a explicação do Kauṣītaki no Ātmapurāṇa é congruente com o conceito de dṛṣṭisṛṣṭi.
9. As referências textuais confirmam que o Kauṣītaki é tradicionalmente a referência mais antiga à ideia de dṛṣṭisṛṣṭi, e o modelo específico derivado desses argumentos é o da existência do que é conhecido, que não enfatiza a consciência em todas as instâncias.
Viṣṇupurāṇa
1. O Viṣṇupurāṇa é outro texto frequentemente citado para estabelecer o dṛṣṭisṛṣṭi, do qual Amarānanda se vale amplamente ao compor sua obra e sobre o qual também escreveu um comentário, e a acusação de Anubhūtisvarūpa de que o ekajīva é doutrina de adoradores de Śālagrāma confirma que esse grande tratado de teologia vaiṣṇava é uma das principais fontes dos filósofos do dṛṣṭisṛṣṭi.
2. O quadro advaita que emerge dos fragmentos do Viṣṇupurāṇa assemelha-se em muitos traços ao dṛṣṭisṛṣṭi, pois o mundo emana de Viṣṇu, nele se dissolve e se sustenta, sendo ele o próprio mundo e idêntico à consciência pura, de modo que todas as entidades com aparência de diferença são manifestações da consciência, sem diferença entre o visto e o ver em si, isto é, entre objeto de conhecimento e conhecimento, sendo o próprio eu o fundamento de tudo, e a consciência, imaculada em sua forma original, assume pela ilusão a forma de objetos, consistindo a realização em perceber o estado da consciência em si, livre de modificações, e a servidão em conceber sob a forma de mundo.
3. A influência do pensamento advaita no Viṣṇupurāṇa revela-se na defesa da existência apenas idêntica à consciência apenas (sanmātra, cinmātra), sendo Brahman a consciência livre de diferença, de natureza de mera existência, além dos sentidos e percebida apenas pelo eu, conhecimento além das diferenças, de modo que tanto o Brahman supremo quanto este mundo são mera consciência, sem nada além dela, imóvel, indizível, incomparável, objeto apenas da autoconsciência, mera existência sem fatores delimitadores, sendo Viṣṇu essencialmente ser em si e consciência em si, de modo que nenhuma entidade além da consciência existe em lugar ou tempo algum, e Brahman assume a diferença permanecendo sem diferença, pois a diferença real não existe e é mera construção conceitual, sendo tudo o que tem forma constituído apenas de consciência, embora os não iogues percebam o mundo como distinto dela por conhecimento errôneo.
4. Embora o mundo inteiro seja apenas da natureza do conhecimento, os ignorantes o percebem como composto de objetos, ao passo que os conhecedores de mente pura percebem o mundo inteiro como a própria consciência.
5. A questão de haver um único eu que permeia todos os corpos ou eus separados em cada corpo encontra-se no Viṣṇupurāṇa, que declara existir, no próprio corpo e nos alheios, uma única consciência como verdadeira realidade, sendo irreal o que percebem os dualistas, pois a diferença no eu é sobreposta como a diferença das notas musicais produzidas pelos orifícios da flauta, enquanto o vento em si não tem diferença, havendo um só eu onipresente, indestrutível, livre de nascimento e mudança, puro e além da prakṛti, cuja diferença percebida decorre de fatores externos como as ações que causam a transmigração, e removida a noção de diferença na experiência subjetiva o eu deixa de estar velado.
6. O uso intercambiável de eu e unidade torna incerto se se trata do eu individual ou universal, mas em alguns casos defende-se a singularidade do eu empírico, como no ensinamento do sábio liberto Bharata de que só se poderia distinguir outro eu do próprio se houvesse eu além daquele experimentado como eu, e, sendo um único o ser em todos os corpos, perguntas como quem és tu e quem sou eu tornam-se vãs, enquanto o insensato, tomando o mundo inteiro, que é da forma da consciência, como natureza de objeto, afunda no oceano da ilusão.
7. A consciência manifesta-se numa dicotomia, como visão da natureza essencial da realidade (paramārthadṛṣṭi) ou como percepção de outra coisa pelo erro (bhrāntadṛṣṭi), e quando o eu imagina o mundo aparece e a criação toma forma de ignorância, sendo a ilusão do mundo comparável a bolhas de água, metáfora que ressoa nos escritos de Madhusūdana sobre o dṛṣṭisṛṣṭi a partir do Yogavāsiṣṭha, e o sono ióguico (yoganidrā) de Viṣṇu causa a grande magia que ilude o eu.
8. O poder de Viṣṇu é identificado à ignorância (avidyā), e conhecimento e ignorância são ambos apenas consciência, de modo que o mundo inteiro consiste em consciência sem nada além dela, e quando o karma se extingue e o conhecimento fica livre de defeitos resta apenas a forma pura do eu, sem diferenças entre as coisas.
9. Vijñāna e jñāna podem ter o mesmo sentido, designando vijñāna a consciência constante e não a consciência momentânea que difere a cada modo cognitivo, de modo que o uso de vijñāna e vijñapti na literatura advaita difere do Yogācāra, coincidindo o vijñānamaya de Śaṅkara, eu imediatamente experimentado, com o vijñāna do Viṣṇupurāṇa, e a relação reconhecida por Hacker entre os primeiros advaitins e os vaiṣṇavas concorda com o que se observa em advaitins posteriores como Amarānanda e Madhusūdana, sendo decisivo que os filósofos que explicam o dṛṣṭisṛṣṭi utilizem necessariamente estrofes do Viṣṇupurāṇa, ligação que Amarānanda reforça, sobretudo entre os que interpretam dṛṣṭi como consciência pura.
Draviḍācārya: uma figura perdida
1. Draviḍācārya quase desapareceu da história do Advaita, e Toṭakācārya e Ānandagiri lhe atribuem a narrativa do príncipe criado por caçadores que, julgando-se caçador, perde sua verdadeira identidade principesca e a recupera de imediato ao ser instruído por um mestre, história usada por Toṭaka para refutar a necessidade da meditação para a autorrealização, em favor da realização súbita em oposição à gradual, e citada por Śaṅkara ao defender o modelo advaita compatível com o ekajīva.
2. A história de Gādhi amplia graficamente esse relato, e numa narrativa semelhante Rāma esquece sua condição divina, toma-se por mortal e sofre.