MEMÓRIA

** Estudos sobre a Isvarapratyabhijna-vivrti de Utpaladeva — Parte II: O que é memória? **

• O artigo constitui a segunda parte de uma série dedicada à edição crítica e tradução inglesa do fragmentário códice único da Isvarapratyabhijna-vivrti, longo comentário que Utpaladeva compôs sobre sua própria Isvarapratyabhijna-karika e svavrti, obra de relevância singular para a filosofia do Saivadvaita caxemiriano e para a filosofia indiana em geral.
  • Utpaladeva é apontado pela tradição como tendo composto simultaneamente a IPK e a concisa Vrtti, dedicando posteriormente um comentário analítico ao complexo Karika-Vrtti, denominado Vivrti ou Tika.
  • Da extensa obra — correspondente a 8000 slokas, daí a denominação tradicional de Astahasri — sobreviveu apenas um fragmento comparativamente pequeno, cobrindo a seção IPK I.3.6 a I.5.3.
  • O manuscrito original foi localizado nos Arquivos Nacionais de Délhi, Skt. Mss. No. 30, após consulta de uma transcrição feita pelo Prof. K. Ch. Pandey cerca de quinze anos antes.

• O artigo trata da Vivrti sobre IPK I.4.1-2, na qual Utpaladeva retoma a identificação, feita no capítulo anterior com referência a uma enigmática passagem da Bhagavadgita, de três poderes no Senhor — Cognição, Memória e Exclusão — e inicia uma investigação detalhada de cada um deles.
  • A passagem da Bhagavadgita XV.15b citada é: “De mim derivam a memória, o conhecimento e a exclusão.”
  • A finalidade da investigação é demonstrar que cognição, memória e exclusão, que constituem a base do processo de conhecimento na mente humana, são indiretamente também uma prova da coincidência do sujeito individual com a Consciência universal.
  • Nenhum desses fenômenos pode ser adequadamente explicado em termos meramente mecânicos, como fazem primeiramente os budistas.
  • O sujeito individual só pode conhecer, lembrar e excluir se concebido como inscrito numa Identidade universal eterna e ao mesmo tempo dinâmica — isto é, Siva.

• A investigação de Utpaladeva começa pela memória, contrariando a ordem anteriormente enunciada, porque de modo muito claro a memória pode servir como razão lógica para o estabelecimento da identidade do si mesmo com o Senhor, e o ponto de partida é a definição clássica de memória do Yogasutra I.11: “A memória é a não-extinção do objeto anteriormente percebido.”
  • A análise sustentada de Utpaladeva identifica alguns pontos cruciais contidos nesse processo aparentemente simples: como é possível atribuir diferenciação temporal a um cognoscente que é permanente em sua natureza essencial; qual é a relação entre o ato cognitivo da percepção original e o ato cognitivo da memória subsequente; como pode esta última trazer à luz aquela sem objetificá-la.
  • Tanto o Saiva quanto seu principal oponente, o epistemólogo budista, concordam: uma cognição é autoluminosa e não pode ser objeto de outra cognição.
  • A explicação budista padrão é insatisfatória: dizer que a percepção produz um samskara, que por sua vez produzirá o fenômeno da memória, explica apenas que a memória tem um certo conteúdo objetivo, mas deixa de fora o componente subjetivo — o fato de o objeto ter sido colorido pela percepção anterior, ou seja, por ter sido já percebido em certo momento passado.
  • A memória é de fato a memória do objeto passado, mas também da percepção passada desse objeto — como afirma Abhinavagupta.
  • O que o samskara é capaz de transmitir ou ressuscitar não é nem a percepção original nem o objeto enquanto cognoscido por tal percepção passada, o que pressupõe um organismo vivo em operação, uma consciência dinâmica e unitária capaz de se mover livremente entre diferentes momentos do tempo.

• Utpaladeva introduz deliberadamente uma alteração aparentemente pequena, mas de fato bastante significativa na definição do Yogasutra, lendo asampramo-sanam no lugar de asampramo-sah, e, dada a própria natureza do fenômeno da memória, a consciência deve operar ao nível do sujeito individual, plenamente dentro do mundo da maya.
  • A palavra de tipo lyudanta é mais inclinada a expressar um processo do que a palavra de tipo ghananta — conforme explicado por Utpaladeva.
  • Utpaladeva enuncia que essa função pertence exclusivamente ao Senhor, idêntico à consciência, e ocorre em virtude de Sua liberdade: “é o Senhor que, tendo assumido a forma do cognoscente [limitado], identificado com o puryastaka e outros planos sobre os quais a liberdade é superposta, conhece, lembra ou determina.”

• A investigação analítica do processo de memória revela que tanto o ato de asserção quanto a memória pertencem à categoria do vikalpa, sendo a forma mayica do vimarsa, e a diferença principal entre adhyavasaya, imediatamente subsequente à manifestação original do objeto, e smri, mais ou menos distante dela, é que no primeiro caso tem-se o reconhecimento reflexivo “isto”, enquanto no segundo tem-se o reconhecimento reflexivo “aquilo”.
  • Segundo a filosofia Pratyabhijna, só é possível um paramarsa de um objeto presentemente brilhante, de modo que a memória não pode ter como objeto algo que apenas brilhou no passado — conforme afirma a Vrtti: “não teria sido realizado o reconhecimento reflexivo do que foi manifestado.”
  • Uma vez colocada a questão nesses termos — tendo sido descartada a possibilidade de que a memória possa ter como objeto a percepção anterior — Utpaladeva pode apontar a centralidade de um Eu dinâmico como único meio de sair do impasse.
  • É o Eu que assegura a possibilidade de unificar as diversas cognições ocorridas em diferentes momentos, resolvendo assim a aparente inconsistência entre um vimarsa presente e um anubhava passado.
  • O único e mesmo svasamvedana de ambas as cognições cria a ponte necessária entre elas, que o epistemólogo budista não consegue explicar.
  • Abhinavagupta, na IPVV II, p. 32, esclarece: o prakasa concernente à parte-objeto pertence ao passado, mas o prakasa apreendido pelo vimarsa, concernente à parte-si-mesmo, não é limitado pelo tempo; assim, o vimarsa na memória pode conectar-se com o vimarsa na percepção e, por meio desta, com a luz anterior do objeto.

• No decorrer da exploração do mecanismo da memória, Utpaladeva precisa explicitar sua posição quanto ao objeto da memória, que é, em princípio, o mesmo da percepção — o particular único, o svalaksana dos budistas, pertencente a um tempo e espaço específicos e dotado de uma forma específica.
  • Assim como a percepção original apreendeu com determinação apenas alguns aspectos do svalaksana, a memória habitualmente ressuscita apenas alguns aspectos dele, e não necessariamente os mesmos.
  • O ponto de partida dessa longa digressão, que se tornará uma investigação sobre a natureza do universal, do particular e de sua relação, é o grau de vivacidade do objeto recordado.
  • A vivacidade — sphutatva — depende de quantos aspectos ou componentes da coisa se manifestam na memória.
  • O svalaksana aparentemente unitário é composto de uma série de manifestações — abhasas —, cada uma delas tendo a natureza de universal.
  • Se é verdade que quanto mais numerosos os samanyas que se unem, mais individualizado é o objeto e mais vívida é sua manifestação na memória, é igualmente verdade que os samanyas não estão no mesmo plano.
  • Até um único samanya pode manifestar-se de modo vívido quando abrange uma multiplicidade de universais mais amplos — como ocorre, segundo Utpaladeva, com o universal “dhava” (Grislea tomentosa) em relação ao universal “arboridade.”
  • Ao referir-se a uma hierarquia de samanyas, Utpaladeva tem provavelmente em mente a concepção de Bhartrhari, expressa no Jatisamuddesa, v. 33.
  • Bhartrhari, por sua vez, parece derivar essa concepção do Vaisesikasutra I.21 e seguintes, onde o termo samanyavisesa aparece pela primeira vez.
  • Prasastapada denomina-os para e apara samanya: o primeiro causa a noção de continuidade, o segundo a de distinção.

• Os universais que se unem tornam o objeto mais individualizado e mais vívido em sua manifestação na memória, embora os samanyas não estejam no mesmo plano, e até um único samanya pode manifestar-se vividamente quando compreende uma multiplicidade de universais mais amplos — como é o caso, segundo Utpaladeva, do universal “dhava” em relação ao universal “arboridade.”
  • Na hierarquia de samanyas, Utpaladeva remete à concepção de Bhartrhari expressa no Jatisamuddesa, v. 33, e ao comentário de Helaraja.
  • O samanyavisesa pode ser tomado em duplo sentido: “samanya específico” — em contraposição ao samanya mais elevado, o bhava — e “ser ao mesmo tempo samanya e visesa.”
  • Prasastapada denomina-os para e apara samanya: o primeiro causa a noção de continuidade, o segundo a de distinção.

• As regras editoriais do texto crítico estabelecem que as palavras sublinhadas no texto são aquelas literalmente citadas na IPVV, que a pontuação é responsabilidade do editor, que os sinais de adição e eliminação de trechos estão indicados por sinais convencionais, e que o estabelecimento do texto resultou do equilíbrio delicado entre fatores por vezes divergentes — o texto transmitido pelo códice único, a coerência interna, as citações literais na IPVV, as paráfrases na IPVV e os textos paralelos.
  • Quando o texto transmitido foi modificado, isso foi indicado por três diferentes expressões: correção, emenda conjetural e restauração tentativa — a primeira considerada virtualmente certa, a segunda altamente provável, a terceira como mera tentativa.
  • Algumas citações literais da Vivrti encontram-se nas notas de rodapé da edição KSTS da IPV, derivadas de notas marginais de um importante manuscrito da IPV, com sigla Gh na edição, atualmente nos Arquivos Nacionais de Délhi.

• O texto sânscrito da Vivrti apresenta a introdução à seção sobre memória, indicando que o autor, pretendendo descrever a natureza específica da memória com a presente seção sobre o conhecimento, começa seu argumento demonstrativo precisamente pela memória, pois de modo muito claro a memória pode servir como razão lógica para o estabelecimento da identidade do si mesmo com o Senhor.
  • O verso IPK I.4.1 enuncia: “O Livre (svairi), o perceptor do objeto anteriormente percebido, continuando a existir mesmo depois, tem o reconhecimento reflexivo 'aquilo': isso é o que se chama 'lembrar'.”
  • A Vrtti comenta: a não-extinção da luz-percepção do objeto anteriormente percebido, pois ele — o sujeito cognoscente, o Senhor — também continua a existir depois como o perceptor do objeto anteriormente percebido; ter aqui um reconhecimento reflexivo de um objeto em termos de 'aquilo' — enquanto anteriormente percebido — por parte d'Ele que é uno, o Senhor, o agente: essa é a função chamada 'memória'.

• A tradução da Vivrti esclarece que, embora o cognoscente seja permanente em sua natureza essencial, pois permanente é a consciência da qual sua natureza jamais se divide, as noções de 'antes' e 'depois' podem ser aplicadas ao si mesmo e à sua atividade cognitiva na experiência comum, em razão da diferenciação temporal das percepções de objetos.
  • Essa diferenciação temporal aparente deve-se à influência dos objetos, que são variados, criados pela liberdade do Senhor em tal modalidade, separados da consciência e entre si, e qualificados por tempo e espaço.
  • Precisamente por isso — o fato de que o uso na experiência comum da noção de tempo depende dos objetos enquanto manifestados — o Sutra e a Vrtti têm a palavra “objeto.”
  • Também a condição de perceptor de qualquer conteúdo de percepção seria inadmissível se o objeto estivesse separado do perceptor; para indicar que há uma interpenetração interna com o objeto, tanto o Sutra quanto a Vrtti pretendem enunciar que “o perceptor tem a forma do objeto.”
  • A razão pela qual tanto no Sutra quanto na Vrtti o autor compõe 'artha' com 'anubhavitr', que teria terminação de genitivo na frase analítica, com o sufixo agentivo trc, é explicada em termos de jñapaka e de dvitiyasamasa, com referência à regra de Panini II.2.15 e ao varttika de Katyayana sob Panini II.1.33.
  • Abhinavagupta, na IPVV, esclarece que interpretar anubhavitr como trnnnanta em vez de trjanta implicaria adicionalmente um reforço do caráter mayico de toda a discussão sobre memória.

• Surge uma objeção: o texto colocará a questão de modo diferente mais adiante, afirmando ser através da percepção que ocorre o contato do objeto com o tempo, na forma de “foi percebido, está sendo percebido, e assim por diante”, ao que se responde que a este princípio de Consciência, que é sem começo ou fim e possui todos os poderes, pertence a maya — o poder do sujeito agente cuja atividade é a manifestação da sucessão temporal.
  • Esse poder, sob a denominação de 'poder do Tempo', aparece na forma de atividades variadas e multiformes como 'tornar manifesto', qualificadas pela sucessão temporal enquanto dependem de seus objetos.
  • Essa é a ação denominada 'manifestação' — abhbhasana —, pertencente a Paramesvara; começa com a vontade, consistindo na manifestação interna das várias coisas, e termina com sua manifestação externa.
  • Também o ato de memória pertence em última instância a Ele: a memória começa com o desejo de recuperar o reconhecimento reflexivo de um objeto percebido no passado e atualmente armazenado internamente, e termina externamente com o reconhecimento reflexivo em termos de 'aquilo', colorido pelo reconhecimento reflexivo pertencente àquele tempo anterior.
  • A referência da IPK II.4.21, conforme Abhinavagupta, é: “Portanto, causalidade, agência, ação não são nada além da vontade d'Aquele que deseja aparecer na forma do universo, nas várias manifestações do jarro, do tecido e assim por diante.”

• No curso da exploração do mecanismo da memória, Utpaladeva deve ainda explicar sua posição quanto ao objeto da memória, apontando para a centralidade de um Eu dinâmico, pois é o Eu que assegura a possibilidade de unificar as diversas cognições ocorridas em diferentes momentos, resolvendo assim a aparente inconsistência entre um vimarsa presente e um anubhava passado.
  • O único e mesmo svasamvedana de ambas as cognições cria a ponte necessária entre elas, que o epistemólogo budista não consegue explicar — conforme nota a IPVV II, p. 17.
  • Abhinavagupta, na IPVV II, p. 32, acrescenta que o prakasa concernente à parte-objeto pertence ao passado, mas o prakasa apreendido pelo vimarsa, concernente à parte-si-mesmo, não é limitado pelo tempo; assim, o vimarsa na memória pode conectar-se ao vimarsa na percepção e, por meio desta, com a luz anterior do objeto.

• O objeto da memória é em princípio o mesmo da percepção — o particular único, o svalaksana dos budistas, pertencente a um tempo e espaço específicos e dotado de uma forma específica —, e assim como a percepção original apreendeu com determinação apenas alguns aspectos do svalaksana, a memória habitualmente ressuscita apenas alguns aspectos dele.
  • O ponto de partida dessa longa digressão, que se tornará uma investigação sobre a natureza do universal, do particular e de sua relação, é o grau de vivacidade do objeto recordado.
  • A vivacidade — sphutatva — depende de quantos aspectos ou componentes da coisa se manifestam na memória; o svalaksana aparentemente unitário é composto de uma série de manifestações — abhasas —, cada uma delas tendo a natureza de universal.
  • A concepção de svalaksana de Utpaladeva é — e em certo sentido de fato é — o oposto da concepção budista, conforme discutido em Torella 1992: para o epistemólogo budista, o ponto de partida é o particular; para Utpaladeva, cada pramana apreende um abhasas individual, que é um samanya, expresso por uma palavra determinada e dependente de um reconhecimento reflexivo determinado.
  • O grupo de abhasas tomado em sua totalidade corresponde em última instância ao svalaksana budista; as duas concepções não são no fundo tão opostas — o svalaksana de Utpaladeva deriva claramente do svalaksana dos budistas, apenas com uma perspectiva significativamente invertida.

• Os universais que se unem, quanto mais numerosos, mais individualizado é o objeto e mais vívida é sua manifestação na memória, embora os samanyas não estejam no mesmo plano, e até um único samanya pode manifestar-se vividamente sem que isso implique o assunção do estatuto de realidades particulares, apenas em virtude da multiplicidade de universais que ele, em sua unidade, abarca.
  • A “arboridade” — vrksatva —, que é uno em sua forma universal consistindo exclusivamente em ser dotada de galhos etc., torna-se múltipla uma vez combinada com toda a variedade de universais de cor e forma, como os do dhava ou do khadira, e diferenciada por miríades de combinações com os universais das manifestações de espaço e tempo.
  • Mesmo isentos em si mesmos de diferenciações espaço-temporais, os universais dão origem a uma multiplicidade de realidades particulares em virtude de sua diferenciação recíproca e de sua delimitação mútua segundo critério de compatibilidade — não sendo possível, por exemplo, no caso dos universais “frio” e “fogo.”
  • Quando, dependendo das exigências do sujeito, o objeto é rememorado associado à manifestação de um espaço e tempo anteriores junto à percepção de muitas manifestações como “existente”, “dourado”, “vermelho” etc., sua aparência na memória será de fato vívida.
  • Quando a concentração é especialmente intensa, o objeto rememorado, tornado claro e límpido pela referência a todos os seus atributos — sem excluir nenhum —, aparece vividamente diante do sujeito, equivalendo de fato a algo diretamente percebido.

• A tradução da Vivrti sobre IPK I.4.2 esclarece que, quando ocorrem reconhecimentos reflexivos na forma daquele construto mental particular que é a memória, há, de fato, a manifestação do objeto como sendo interno e também externo, com a delimitação por lugar, tempo etc.
  • O verso IPK I.4.2 enuncia: “De fato, [aquele que lembra] deve necessariamente, tendo um reconhecimento reflexivo do particular — svalaksanam — anteriormente manifestado, torná-lo manifesto no momento atual da memória — svakale —, seja como uma única manifestação 'jarro' ou como a totalidade de seus componentes — akhilatmana.”
  • A Vrtti comenta: graças ao poder da memória, o sujeito, ao ter um reconhecimento reflexivo como 'aquilo' do particular anteriormente percebido, de fato o torna manifesto; de outro modo, com relação a um objeto manifestado apenas no passado, nenhum reconhecimento reflexivo poderia ocorrer; e essa manifestação ocorre no próprio momento do ato de lembrar.
  • Em certos momentos, o objeto aparece na forma de uma única manifestação, limitada a uma das muitas manifestações que o constituem — como, no caso de um jarro, “jarro em geral”, “dourado”, “substância individual”, “existência” etc., dependendo das intenções do sujeito; nesse caso, sua manifestação na memória é tênue — asphutatva.
  • Em outros momentos, o objeto aparece em sua totalidade, sendo essa a intenção do sujeito: sua manifestação é de fato vívida.
  • O sujeito cuja mente está intensamente concentrada sem interrupção até mesmo visualiza diretamente o objeto anteriormente percebido.

• A Vivrti sobre I.4.2 esclarece que, na memória, quando o sujeito tem um reconhecimento reflexivo do objeto como anteriormente percebido, dotado de delimitação espacial, temporal etc., ele reconhece o objeto como entidade particular enquanto tem natureza bem definida, e que o reconhecimento reflexivo é a natureza essencial da luz da manifestação, de modo que deve necessariamente ser acompanhado do tornar-se manifesto do objeto.
  • A manifestação do objeto depende diretamente da modalidade do reconhecimento reflexivo concernente a ele, e na memória o objeto aparece como algo manifestado no passado, pois o reconhecimento reflexivo dele é precisamente o de algo que foi manifestado no passado.
  • O que foi dito até aqui prova ser apenas uma explicitação e reformulação da definição de Patanjali: a “não-extinção” do objeto é alcançada pela “conservação” de sua percepção anterior dentro do reconhecimento reflexivo presente.
  • Se a manifestação do objeto passado não ocorre no presente, também a questão sobre a persistência ou a perda total do objeto se torna irrelevante, porque a “manifestação” do objeto no momento atual da memória é a própria pré-condição para a existência do fenômeno da memória — não há “perda” para a memória com o desaparecimento do objeto, assim como não há “ganho” se o objeto continua a existir.
  • Só a descrição acima, tomada em conjunto — etavata —, pode explicar corretamente o fenômeno da memória; de outro modo, ter-se-ia apenas mais uma cognição específica, nova, concernente ao objeto anterior em sua forma genérica, como no caso do yogin.

• No yogin, a diferenciação temporal original ainda não desapareceu totalmente, pois ele ainda reside numa condição em que a subjetividade mayica se identifica com o puryastaka etc., e graças ao poder de uma aplicação muito intensa — abhiyogavasat — um certo objeto passado, sendo associado a outros objetos passados atualmente sendo rememorados, embora não tendo ele mesmo sido anteriormente percebido, é manifestado através de percepção direta.
  • A cognição do yogin no presente com respeito a um objeto pertencente ao passado e associado a um lugar passado etc. pertence àquele tempo passado, pois reside em sujeitos daquele tempo passado; no caso da memória, a cognição é manifestada no presente como relacionada a sujeitos anteriores.
  • Ou então, por que não falar de um mero construto conceitual qualquer concernente a algum objeto passado, que surge à vontade no sujeito sem nenhum contato com uma percepção anterior, como por exemplo “meu pai era um rei”?
  • Deve-se necessariamente admitir que na memória a manifestação passada emerge novamente.
  • Uma vez que a memória surgiu graças a uma intensa aplicação mental dependendo das exigências do sujeito, pode-se ter a reminiscência de uma única manifestação, como “jarro em geral”, mesmo não combinada com outras manifestações como “feito de ouro” etc., dependendo do que pode servir naquela ocasião à necessidade do sujeito.
  • Tal manifestação única tem a forma de particular único — svalaksanarupa — em razão de ser “colorida” pela delimitação por um espaço e tempo anteriores específicos; em consequência, a manifestação do objeto recordado será tênue.

• O conteúdo da memória é necessariamente um svalaksana enquanto “localizado” em certo tempo e espaço, e, em construtos mentais autônomos, a manifestação do objeto tomada unicamente em sua forma universal, sem ser colorida pela delimitação por espaço, tempo etc. anterior, também não é vívida.
  • Muitos universais, quando combinados entre si e postos numa relação de delimitação mútua, tornam-se vívidos e, delimitados pelo universal do espaço etc., atingem o estatuto de realidades particulares — svalaksanata.
  • A delimitação mútua deve obedecer a um critério de compatibilidade, não podendo ocorrer, por exemplo, no caso dos universais “frio” e “fogo.”
  • Certos universais, mesmo sem entrar em relações de delimitação com outros universais, manifestam-se por si mesmos de modo vívido sem que isso implique o assunção do estatuto de realidades particulares, apenas em virtude da multiplicidade de universais que eles, em sua unidade, abarcam — como é o caso do universal “dhava” em relação ao universal “árvore.”
  • Para se tornar um particular, o universal deve ser delimitado por diferenciação espaço-temporal.
  • Quando o construto mental autônomo volta-se para a manifestação de algo provado além de qualquer dúvida por vários meios de conhecimento correto e distinguido por muitos atributos, então o objeto concernente torna-se de fato vívido.
  • A fonte desta citação, segundo Abhinavagupta, são dois comentários sobre o Sivasutra, o Madhuvahini e o Tattvarthacintamani, ambos atribuídos a Bhatta Kallata e atualmente perdidos.

• Em nenhum momento pode-se falar de ausência de reconhecimento reflexivo, pois esse é a própria essência de todas as luzes da cognição, e em toda experiência cognitiva, como a memória e assim por diante, é a liberdade precisamente desse princípio de Consciência que está em operação — não é simplesmente produzida graças ao poder de sua causa imediata específica.
  • É para mostrar isso que no Sutra e na Vrtti são usadas formas causativas, como “anteriormente tornado manifesto” — purvabhasitam —, “torna-o manifesto” — abhasayati —, “[de um objeto] tornado manifesto [apenas no passado]” — prakasitasya.
  • Conforme Abhinavagupta, na IPVV II, p. 31, é apenas ao princípio de Consciência, manifestando-se como a autoconsciência interna de todos os atos cognitivos, que pertence o poder de obscurecer livremente uma forma e destacar outra, de conectá-las ou separá-las.
  • O uso do causativo mostra que o brilho do objeto na memória não deve ser visto como um fato mecânico ou autônomo, mas deve ser inscrito no contexto mais amplo representado pela livre agência de uma consciência suprema e unitária.