BONARDEL, Françoise. Philosophie de l’alchimie: grand œuvre et modernité. 1. éd ed. Paris: PUF, 1993.

O desaparecimento da alquimia da vanguarda da cultura ocidental foi tão contemporâneo com o advento da Era Moderna e, depois, da Era do Iluminismo, que qualquer tentativa de restaurar ou até mesmo reabilitar a Ars Magna costuma ser imediatamente associada a um ressurgimento perigoso do “obscurantismo”; um termo que, de fato, é tão obscuro quanto o que supostamente denuncia, assim como o ocultismo, descrito apressadamente por Adorno como “a metafísica dos tolos”. No máximo, o historiador especializado pode se interessar - em nome da precisão científica - por um determinado autor, período ou corrente de pensamento, mas isso não significa que certas divisões profundamente enraizadas entre a filosofia e a história das ideias, que supostamente preservam o rigor do pensamento, sejam questionadas ou colocadas em perspectiva. Schelling já havia visto como pode ser fácil para o racionalismo simplesmente descartar certas “doutrinas místicas” em uma existência paralela à sua própria: “Pois a exigência que se manifesta até mesmo nesses sistemas não pode ser descartada simplesmente tratando-os como não científicos. Eles certamente não são científicos, mas isso não satisfaz a exigência de seu fundamento”.

As exigências exorbitantes feitas pelos alquimistas são, sem dúvida, fáceis de parodiar, e são tão frequentemente caricaturadas que seu “fundamento” e possível validade são esquecidos, embora tais violações da integridade do pensamento contribuam para gerar, em formas bastardas que são certamente estranhas à filosofia, o “irracional” contra o qual as mentes sensatas pretendiam ser advertidas. A esse respeito, será que o uso repulsivo, pelos próprios filósofos, de certos pseudoconceitos, supostamente para dissuadi-los das seduções “esotéricas”, não passa de uma prática disfarçada de exorcismo, continuando a assombrar o exercício da Razão, que supostamente é capaz de se libertar de produções residuais e fantasmagóricas? Existe hoje uma filosofia que seja capaz de reativar a “grande intuição da natureza” de J. Boehme e dos alquimistas, ao mesmo tempo em que arranca o pensamento da “fornalha desse conhecimento meramente substancial” em que a teosofia se atolou? Que filosofia, de fato, senão a de uma “alquimia” reconhecida como o antídoto para qualquer recinto substancial onde se origina a gemelidade estéril dos discursos rivais? Assim, concebida em um momento crucial na história das ideias - quando o conhecimento antigo inspirado pelo hermetismo e pelo “ocultismo” parecia estar cedendo definitivamente lugar ao Iluminismo - a Encyclopédie (1751) de d'Alembert e Diderot condenou os alquimistas que reivindicam a posse exclusiva da qualidade de filósofos (…); eles são os filósofos por excelência, os únicos homens sábios (…) eles apreciam com desprezo frio e sentencioso as ciências humanas, vulgares e comuns. Chamam as suas de sobrenaturais, divinamente inspiradas, concedidas por uma graça superior, e desenvolveram um jargão místico, uma maneira entusiástica na qual baseiam a superioridade de sua arte não menos do que em seu precioso objeto.

Agora, se a irritação dos enciclopedistas não é infundada, dada a inflação verbal que era desenfreada em muitos escritos alquímicos escritos em uma época em que esse tipo de tratado estava em declínio, qual seria o sentido de responder a eles que esse entusiasmo enfático e verborrágico também foi a falha deles quando se comprometeram a divinizar a Razão para não ter mais que louvar a Deus? Qual seria o sentido de responder a eles que esse entusiasmo enfático e verborrágico também foi a falha deles quando se comprometeram a divinizar a Razão de modo a não ter mais que louvar a Deus, e depois quando seus sucessores celebraram com a mesma lirismo o “futuro da Ciência” finalmente livre da religião? Supondo que esse seja, de fato, o tom apocalíptico “adotado no passado na filosofia” ], há motivos para se perguntar se a aparente sobriedade do discurso racionalista não esconde pretensões escatológicas igualmente irritantes, porque são unilateralmente reveladoras e desmistificadoras. A desmistificação foi bem-sucedida, devemos supor, no que diz respeito à alquimia, uma vez que a qualidade de “filósofo” parece ter sido adquirida de forma tão definitiva e legítima pelos herdeiros da Enciclopédia que nenhuma História da Filosofia jamais dedicará uma única linha ao pensamento hermético, nem reconhecerá o lugar apropriado para a vasta corrente da Naturphilosophie, cujos vínculos permaneceram próximos à antiga alquimia ]. Mas será que várias visões e especulações, agora reconhecidas como cientificamente ultrapassadas, perderam seu lugar na ágora filosófica? Até agora, ninguém além de M. Sauvage expressou surpresa com essa óbvia omissão: “Nós nos esquecemos de que a palavra ‘filosofia’ também rege o adjetivo ‘filosófico’. É uma pena. Pois não é um jogo de palavras evocar aqui a Pedra dos Antigos” ]. Como é possível que a racionalidade filosófica, tão meticulosa em questões de probidade linguística e histórica, e tão vigilante em desmascarar as repressões e obliterações inerentes à prática das ideologias, nunca tenha questionado seriamente sua capacidade preocupante de perpetuar um esquecimento que beira a negação?

Claramente, nossa filosofia tem pouco interesse em se relacionar com a “ciência amaldiçoada”, que há muito tempo está comprometida com histórias de trambiques e réplicas. Portanto, tratamos esse significado como se fosse uma homonímia acidental que não tem nada a nos ensinar. Isso evita a necessidade de perguntar como é possível que a técnica da Grande Obra afirme ser filosófica, sem nem mesmo ter de acrescentar o epíteto “química”.

• A alquimia se constituiu como filosofia autônoma sem necesidade de filiação à tradição racionalista clássica, e essa dupla recusa mútua entre alquimistas e herdeiros do racionalismo apagou progressivamente os laços que os uniram.
  • G. Durand propõe a escrita de uma “história” da antifilosofia, filosofia “oculta” porque ocultada pelas escolásticas oficiais.
  • Uma linhagem que vai dos alquimistas gregos a J. Boehme, de Hermès Trismegisto a F. von Baader e A. Artaud forma um “continente negro” que o pensamento ocidental deixou de frequentar.
  • A noção de “transmutação” constitui a chave de uma via filosofal cuja vocação seria menos acrescentar saber do que “alterar” o discurso filosófico, recolocando a relação entre multiplicidade e Unidade em outra cena.
  • L. Lucas já observara, em seu Roman alchimique (1857), que foi a escolástica que deu ao hermetismo o nome de misticismo para descreditá-lo pelo ridículo e pela fogueira.

• O consenso racionalista que reduziu a alquimia à pré-história da química operou um segundo bloqueio, absolvendo definitivamente a filosofia de seu antigo “parentesco” com o filosofal e abrindo a questão de uma exigência latente ainda presente em escritos que continuam a veicular esse espírito.
  • J. Bouveresse denuncia o discurso paranoico da marginalidade perseguida pela cultura oficial, discurso que mantém o esoterismo no ângulo morto da cultura.
  • A alquimia foi uma das antigas sabedorias caracterizada por certa maneira de “permanecer desperta em relação à vida”, segundo a expressão evocada no texto.
  • A questão central é saber o que se tornou a postulação “sofiânica e filosofal” que nem as filosofias oriundas de Descartes nem a alquimia tradicional sem audiência assumem mais na cena cultural contemporânea.
  • L. Chestov pressentiu que a alquimia pode ter apenas simulado a morte, protegida por seu desaparecimento aparente.

• Ou se considera que a alquimia esgotou definitivamente suas potencialidades criativas, ou se demonstra que esse potencial, quase intocado e camuflado sob formas profanas, aguarda nova “informação” capaz de reativar suas virtualidades e abrir uma hermenêutica de inspiração filosofal.
  • M. Eliade afirmou que somente se recolocando na perspectiva do alquimista se chegará a compreender o universo da alquimia e a medir sua originalidade.
  • R. Alleau contesta a redução da alquimia a uma forma de mística ou a imperativos morais e defende que ela corresponde a uma disciplina autônoma.
  • A dificuldade em saber exatamente do que se fala quando se trata de alquimia poderia parecer prova de uma irremediável indecisão conceitual, agravada pelo declínio histórico de uma teoria e de uma prática.
  • O cadinho alquímico, enquanto “não-lugar” situativo, pode revelar-se o “lugar verdadeiro” onde advém o evento chamado pelos alquimistas de transmutação.

• Nada impede de suspeitar que a omissão, pelos filósofos, de toda referência não crítica à simbólica e à lógica da transmutação tenha sido o sinal de uma aliança obscura pela qual o filosofal seria, desde Platão, o “outro” complacente e cúmplice do filosófico.
  • A análise do Pharmakon platônico proposta por J. Derrida dá peso à intuição de R. Char, para quem o hermetismo fértil se situa no tecido da fonte e pouco em suas volutas.
  • A filosofia opõe ao seu outro a “transmutação da droga em remédio, do veneno em antídoto”, segundo a formulação evocada no texto.
  • A ação do Mercurius alquímico tem algo a ver com uma “desconstrução”, sendo “o meio anterior no qual se produz a diferenciação em geral, e a oposição entre o eidos e seu outro”.
  • A questão permanece: a redução do “filosofal” ao jogo lateral de um “suplemento” rebelde a toda reapropriação não exprime ela mesma uma impotência em sair do espaço de representação onde foi tramada a troca oculta?

• Nenhuma das interpretações disponíveis – cientista, esotérica tradicional, arquetipológica – permite apreender o trabalho alquímico como matriz simbólica de uma “praxis” irredutível que integra o duplo legado do platonismo e de sua desconstrução.
  • R. Alleau contesta também a filiação direta da alquimia ao hermetismo greco-alexandrino cujo Corpus Hermeticum atribuído a Hermès Trismegisto seria a “Bíblia”.
  • Existem laços indiscutíveis entre a Revelação de Hermès Trismegisto e o corpus alquímico ocidental, desde que se priorize uma postulação “gnóstica” que ilustra sua parentela espiritual em vez de uma filiação historicamente verificável.
  • O hermetismo reconhecido em sua prática alquímica é “a ciência sacrificial das substâncias terrestres, a liturgia transfigurante própria aos ofícios que concernem a matéria aparentemente inanimada”.
  • Uma “alquimia” mais ou menos consciente e sutil presidiria a todo processo de transformação que necessita a preparação de uma “matéria” e a regulação de um “fogo”.

• O hermetismo alquímico não é filosofia no sentido cartesiano de domínio da natureza, nem visão de mundo perimida, nem via espiritual rival das grandes religiões, mas um nó de articulação insubstituível entre Unidade e multiplicidade, matéria e espírito, que a filosofia interrogou sem jamais tornar dinâmica vital criadora.
  • Th. Mann e A. Artaud puseram em relação a questão da “transmutação” com o drama “fáustico” de uma intelectualidade moderna em mal de encarnação.
  • Santo Agostinho, ao afirmar que é no plano em que se caiu que é preciso apoiar-se para se levantar, testemunha de uma parentela secreta com Marco Aurélio, que reconhecia a virtude de transformar todo obstáculo em “matéria”.
  • Nietzsche constata a divisão da humanidade entre uma minoria que sabe fazer de pouco muito e uma maioria que faz de muito muito pouco, incluindo “feiticeiros às avessas” que tiram do mundo um nada.
  • O autor anônimo (V. Tomberg) das Meditações sobre os 22 Arcanos maiores do Tarô nomeia uma “guarda do coração” que bate no fundo de todas as religiões, filosofias, artes e ciências.

• A exploração e recolha de inspiração “isíaca” afasta-se do campo da história da filosofia para detectar os vestígios vivos do desejo de Obra, tornando a antropologia a disciplina capaz de abarcar sem constrangimentos totalizantes uma multiplicidade fecunda.
  • Essa recolha visa menos a realizar inventários completos do que a tornar-se ocasião de recolhimento e “retificação” de um Logos frequentemente engajado em operações contábeis desprovidas de compaixão.
  • A questão do Espaço mediador – mais do que a do Tempo – atravessa esse percurso porque a redescoberta de um “campo de eficácia” (Hölderlin) condiciona a prática filosofal e a enunciação poética.
  • A alquimia assim praticada se entende apenas no presente: o da Obra em vias de realização, onde se conjugam o tempo de um Oriente mítico e o tempo sempre por-vir do Ocidente.

• Existe o risco de confiar a noções tão incertas quanto Oriente e Ocidente o cuidado de “ponderar” um percurso de duplo foco, mas a alquimia pode ter constituído um “Oriente” da filosofia e da cultura sem ser substituto reacionário, sendo antes incitação a uma reorientação mais decisiva.
  • A visão hegeliana da História universal conduzia à infantilização das produções espirituais do Oriente e à ruína de toda Naturphilosophie.
  • Tornada “realista” pelo materialismo histórico de Marx, essa dialética continuou seu trabalho de solapamento do “materialismo” paradoxal da alquimia.
  • A oposição entre progressistas e reacionários, entre partidários da transgressão libertária (Sade) e artesãos da Restauração autoritária (J. de Maistre), exacerbou o velho debate entre materialismo e espiritualismo.
  • Outros pensadores viram no Ocidente o teatro de um dilaceramento paralisante cuja antídoto seria uma mudança radical de olhar comparável a uma transmutação – T. S. Eliot com seu Waste Land é evocado nesse contexto.

• A configuração cultural europeia entre 1790 e 1810 testemunha uma dualidade entre o pensamento mecanista e racionalista da Aufklärung e um outro lado iluminista e teosófico, cujo enraizamento numa tradição “oculta” ininterrupta desde os gregos fazia figura de “reação” passadista.
  • A teoria evolucionista elaborada por Lamarck (1744-1829) substituiu a noção equívoca de evolução pelas de metamorfose e palingenesia, que tinham por sua vez suplantado a de transmutação, supostamente destruída pelos trabalhos de Lavoisier (1743-1794).
  • Pensadores e criadores que não se reconheciam nem no triunfalismo progressista nem nas nostalgias reacionárias perceberam no Ocidente um dilaceramento paralisante e uma dessincronização trágica.
  • O denominador comum a todos esses pensadores é a percepção dolorosa de uma discordância: como se o Ocidente moderno vivesse a experiência de uma espécie de alquimia obstinadamente negativa, mais nitidamente percebida por aqueles cuja sensibilidade os predispunha a buscar em sua própria criação um equivalente da Grande Obra filosofal.

• Um entrecruzamento significativo torna-se legível entre a experiência dos que se reconhecem “hermetistas” e o curso ascendente e declinante de uma cultura ocidental vivida como confim de um mundo esgotado e abandonado pelos deuses, experiência que se descreve melhor como doença da integração do que como regressão nostálgica.
  • A “perda da alma” seria mais precisamente “alma perdida”, aspirando a um infinito que não consegue mais encarnar, incapaz de fazer “irradiar no finito”.
  • A questão que se impõe é se existiria entre a alquimia e a cultura do Ocidente uma tão essencial comunidade de destino que o apagamento aparente de uma correspondesse, em profundidade, ao “declínio” da outra.
  • O termo “declínio” seria mais justamente traduzido por “declinação trágica” do que por “decadência”, pois as conotações fatalistas desta última não deixam chance à transmutação.
  • Nietzsche é evocado: “em cada época houve um mundo em decomposição e um mundo em devir”.

• O olhar do alquimista, antigo ou moderno, preocupa-se menos com o recenseamento dos sintomas de decadência do que com a detecção, em toda matéria “levada ao Negro”, do anúncio de uma possível reversão, questão que desde Hölderlin assombra uma modernidade pressentindo que nenhuma resposta puramente especulativa poderá responder a esse questionamento crucial.
  • H. Corbin afirma que “o desespero traz em si a redenção do Ocidente”.
  • A questão é saber se o Ocidente poderá tornar-se equivalente do “mundo intermediário” que H. Corbin encontrou no Islã xi'ita, cuja existência esclarece o papel fundamentalmente integrador da alquimia na cultura ocidental.
  • As “alquimias” modernas e contemporâneas que trabalham sobre os destroços e fragmentos dispersos da Grande Obra trazem um vivo desmentido ao caráter supostamente fatal de tal entropia.
  • G. Trakl é evocado como uma das sombras mais tocantes dos “jamais nascidos” que a configuração do Extremo-Ocidente deixa emergir.

• Toda a originalidade da alquimia reside em seu caráter inseparavelmente meditativo e operativo, e não especulativo, e o interesse pelas “alquimias do Verbo” desde Rimbaud deslocou para periferias estetizantes a apreensão do ato poético de criação, que constitui o coração de toda alquimia.
  • Y. Bonnefoy fala legitimamente da “tarefa sempre a ser retomada da reconstrução do sentido mediador”, tarefa eminentemente hermetista.
  • Heidegger é evocado no sentido de que a poesia, liberada do encargo de ser “filão para a filosofia”, partilharia com a alquimia o difícil privilégio de orquestrar as relações entre oculto e manifestado.
  • Paracelso afirmou que “todas as coisas devem passar pelo fogo para seu segundo nascimento, que as porá a serviço do homem”.
  • A Grande Obra é menos o objeto da busca do que a “tintura” graças à qual o olhar torna-se apto a transmutar as representações em Visão.
  • Artaud exortava cada um a reencontrar a coragem de “subir em seu próprio fogo”, e H. Michaux faz uma de suas sombras dizer: “Saber, outro saber aqui, não Saber para informações. Saber para tornar-se musicista da verdade”.
  • De Sade a Bataille, a inteligência entreteve a confusão entre desejo e falta, enquanto a via filosofal buscou rearticular, em um espaço tornado cadinho, dissolução e mediação, renúncia e “aumento”.
  • Os buscadores de impossível que foram os alquimistas são antes de tudo “poetas”, pela dupla dignidade de multiplicadores de energia vital e de dispersadores das forças produtivas, restituídas pela Obra a um “livre jogo”.