SPECULUM

Addas, Claude. Ibn 'Arabî ou La quête du Soufre Rouge. Paris: Gallimard, 1989

O destino espiritual de Ibn Arabi organiza-se em torno de três datas — 586, 594 e 598 da Hégira —, cada uma correspondendo a episódios capitais de um mesmo acontecimento que ultrapassa a aventura individual e se confunde, a partir do primeiro deles, com a própria história da walaya.

• Os afrad talvez já o pressentissem: um novo capítulo da história sagrada se abria, e o universo inteiro — celeste e terrestre — tornava-se o teatro desse drama divino.

Na Grande Visão de Córdoba, no ano 586/1190, Ibn Arabi viu simultaneamente todos os profetas desde Adão até Muhammad, todos os crentes que existiram e existirão até o Dia da Ressurreição, e conversou com um deles — Hud, irmão de Ad — que lhe revelou a razão da reunião.

• Dois relatos paralelos nas Futûhât e nos Fusus al-hikam precisam o lugar — Córdoba — e a data — 586/1190 —, bem como o fato de que somente Hud lhe dirigiu a palavra.
• Um texto do Ruh al-quds, ligado à casa do santo Abu Muhammad Mahluf al-Qaba'ili, apresenta uma segunda visão em Córdoba: os profetas haviam vindo para “visitar Abu Muhammad”, que morreu poucos dias depois.
• Na segunda visão cordobesa, Ibn Arabi descobriu que todo santo — wali — está sobre os passos — 'ala qadam — de um profeta; assim, viu o Shaykh al-'Uryabi “sobre os passos de Jesus.”

O segredo da Grande Visão de Córdoba foi transmitido oralmente de geração em geração entre os discípulos de Ibn Arabi e só se tornou acessível por escrito graças a um discípulo de segunda geração, Mu'ayyad ad-Din Yandi (m. ca. 700/1301), que o revelou em seu comentário dos Fusus.

• Abdarrazzaq Qashani (m. 730/1330), discípulo de Yandi, e Dawud Qaysari (m. 751/1350), discípulo de Qashani, repetiram a mesma informação em seus respectivos comentários dos Fusus.
• O conteúdo do segredo: os profetas e Enviados de Deus reuniram-se para felicitar Ibn Arabi por ter sido designado como o “Selo da santidade” — hatm al-walaya —, herdeiro por excelência do Selo dos profetas.
• Estudos da escola akbari permitem localizar essa informação, e a edição sistemática das obras de Sadr ad-Din Qunawi prometia remontar ainda mais alto na cadeia dessa transmissão.

A noção de “Selo da santidade” articula-se em torno de uma doutrina precisa: a haqiqa muhammadiyya pré-existe a todos os profetas, percorre a história humana até sua exteriorização total em Muhammad, e com a morte deste a porta da profecia legiferante fechou-se, subsistindo apenas a santidade como veículo da realidade muhammadiana até o fim dos tempos.

• O hadith “Eu já era profeta quando Adão estava ainda entre a água e o lodo” — cuja autenticidade é negada, entre outros, por Ibn Taymiyya — é interpretado como afirmação da pré-existência da realidade muhammadiana.
• Para Ibn Arabi, a walaya engloba a risala e a nubuwwa; todo profeta é também santo, e no profeta o wali é superior ao nabi, pois a santidade não tem fim nem neste mundo nem no outro.
• A walaya em seu grau supremo — o dos afrad — recebe o nome de nubuwwa 'amma, “profecia geral” não legiferante.

Os três Selos da santidade distribuem entre si a função de clausura da walaya: o Selo muhammadiano, o Selo da santidade universal e o terceiro Selo — o último ser humano a nascer neste mundo.

• O terceiro Selo estará sobre os passos de Set, nascerá na China junto com uma irmã gêmea que sairá antes dele, convocará os homens a Deus sem ser atendido, e após sua morte os sobreviventes serão como animais, seguindo apenas a paixão; sobre eles se levantará a Hora.
• O Selo da santidade universal é, para Ibn Arabi, Jesus: “Há de fato dois Selos: um pelo qual Deus sela a santidade em geral, e outro pelo qual Ele sela a santidade muhammadiana. Quanto a quem é o Selo da santidade de maneira absoluta, esse é Jesus.”
• Quando Jesus descer ao fim dos tempos, será na qualidade de herdeiro e Selo, e não haverá depois dele nenhum santo que alcance o maqam dos afrad.
• Ibn Arabi reivindica para si próprio a função de Selo muhammadiano, declarando: “Sou, sem dúvida alguma, o Selo da santidade, na minha qualidade de herdeiro do Hashimi e do Messias.”
• Em um poema do Diwân: “Sou o Selo dos santos, assim como está atestado que o Selo dos profetas é Muhammad. O Selo específico, não o Selo da santidade geral — pois esse é Jesus, o Assistido.”
• Enquanto manifestação global da walaya muhammadiyya, o Selo muhammadiano é superior a todos os profetas quanto à santidade; mas Jesus, como nabi e rasul, é superior ao Selo muhammadiano, que não possui nenhuma dessas duas funções.
• “Quando Jesus descer sobre a terra no fim dos tempos, Deus lhe concederá selar a Grande Santidade […] Será uma honra para Muhammad, pois a santidade universal não será selada senão por um Enviado que segue sua Lei. Assim, Jesus, embora seja um Selo, será ele mesmo selado por esse Selo muhammadiano.”
• Ibn Arabi não é o único a ter reivindicado o título de Selo muhammadiano; outros depois dele fizeram o mesmo — questão que o historiador não pode dirimir, pois pertence ao domínio do indemonstrável.

Sevilha: retiros e revelações

A chegada do novo sultão Abu Yusuf Ya'qub al-Mansur a Sevilha no ano 586/1190 marcou o apogeu do Estado almoada: Mansur recuperou Bujia dos Banu Ganiya, esmagou o exército almorávide na batalha de Hamma, submeteu as tribos árabes da Ifriqiya aliadas aos almorávidas e infligiu aos castelhanos a humilhante derrota de Alarcos em 591/1195.

• Mansur proibiu a venda de álcool sob pena de morte, o exercício da música e do canto, e ordenou a queima pública de manuais malikitas como a Mudawwana de Sahnun (m. 240/854), impondo que os fuqahâ' se ativessem exclusivamente ao Alcorão e ao hadith.
• Admirador de Ibn Hazm, adotou o rito zahiri e declarou guerra aos malikitas.
• No final da vida, cansado e roído pelo remorso de ter mandado matar o irmão e o tio em 583/1187, retirou-se progressivamente do poder para dedicar-se ao ascetismo e às obras piedosas; em 594/1197 mandou chamar Abu Madyan ao palácio de Marrakech — o qual morreu no caminho e foi enterrado em Ubbad, não longe de Tremecém.
• Segundo Ibn Abi Mansur, al-Mansur desejava empreender a Via e uma santa mulher de Marrakech o havia encaminhado a Abu Madyan; este, ao saber do desejo do sultão, exclamou: “Obedecendo a ele, obedeço a Deus. Mas não chegarei a sua presença — morrerei em Tremecém” — e ao morrer indicou aos enviados do sultão que era em Abu l-Abbas al-Marini que este encontraria a cura.
• Abu l-Abbas Ahmad b. Ibrahim al-Mariyyi al-Qanya'iri era, segundo o autor do Dayl, “o shaykh de toda a comunidade sufi do Magrebe”; viajou quatro vezes ao Oriente, onde seu caminho cruzou com o de Ibn Arabi em Hebron.

Também em 586, Ibn Arabi teve uma visão de um “espetáculo sublime” relacionado ao Juízo Final — da qual deriva a certeza de sua intercessão universal —, sendo o relato mais completo conservado no Kitab al-mubasshirat.

• “Deus me prometeu que eu poderia interceder no Dia da Ressurreição em favor de todos os que meu olhar pudesse abranger, os que conhecesse e os que não conhecesse.”
• Na visão: o Qiyama havia ocorrido, Deus veio “nas trevas de espessas nuvens, acompanhado de anjos” (Alcorão 2:210), sentou-se no trono à direita de Ibn Arabi — que não sentiu medo algum.
• Ibn Arabi pediu a Deus autorização para entrar diretamente no Jardim sem prestar contas, e Deus lha concedeu; pediu em seguida que suas irmãs Umm Sa'd e Umm 'Ala', sua esposa Umm 'Abdarrahman e Hatun Umm Yunan o acompanhassem — e Deus acedeu a cada pedido.
• Deus disse: “Se me pedisses levar todos os da Estação — ahl al-mawqif —, eu te deixaria”; Ibn Arabi, por respeito à intercessão dos anjos e dos profetas, conduziu consigo apenas todos os que seu olhar pôde abranger — “somente Deus pode enumerá-los” — ficando atrás deles para que não se perdessem no caminho.
• A menção de Hatun Umm Yunan — título nobiliárquico usado pelas esposas de soberanos seljúcidas e aiúbidas — sugere origem turca ou curda, tornando improvável que Ibn Arabi a tivesse conhecido em al-Andalus.
• Quatro das cinco primeiras pessoas por quem Ibn Arabi intercede nominalmente são mulheres — fato que o próprio texto assinala como digno de reflexão.

Ibn Arabi conheceu pelo menos duas esposas identificadas, e possivelmente mais, sendo a questão de qual delas é “Umm Abdarrahman” irresolúvel no estado atual das pesquisas.

• Maryam bint Muhammad b. Abdun al-Biya'i, possivelmente desposada em Sevilha, partilhava suas aspirações espirituais: em sonho, um personagem lhe indicou os cinco fundamentos da Via — abandono, certeza, paciência, resolução e sinceridade.
• Fatima bint Yunus b. Yusuf Amir al-Haramayn deu-lhe um filho, Muhammad Imad ad-Din (m. 667 h.), a quem Ibn Arabi legou como waqf a primeira redação das Futûhât.
• Um segundo filho, Muhammad Sa'd ad-Din (m. 656/1258), nasceu em Malatya no ano 618 h., provavelmente de outra esposa — possivelmente a mãe de al-Qunawi, que segundo algumas fontes se casou com Ibn Arabi na Anatólia.
• Fontes tardias mencionam ainda um casamento com a filha do cadi malikita de Damasco, Zayn ad-Din Abdassalam az-Zawawi (m. 681/1282), e outro com uma filha dos Banu Zaki.

Para Ibn Arabi não há nenhum grau de realização espiritual inacessível às mulheres, e várias delas figuram entre seus mestres espirituais, duas das quais conviveu na juventude em Sevilha.

• Fatima bint Ibn al-Mutanna, sevilhana de mais de noventa anos — cujo rosto era tão corado e fresco que Ibn Arabi ruborizava ao olhá-la —, vivia em extrema pobreza, alimentando-se dos restos deixados pelos sevilhanos diante de suas portas; Ibn Arabi e dois discípulos construíram-lhe uma cabana de canas.
• Fatima dizia frequentemente a Ibn Arabi: “Sou tua mãe espiritual e a luz de tua mãe carnal”; o autor do Ruh al-quds afirma que ela tinha às suas ordens um servo extraordinariamente obediente: a sura al-Fatiha, que atendia seus menores desejos.
• Shams Umm al-Fuqara' — “Sol, a Mãe dos pobres” —, conhecida em Marchena dos Olivais, “tinha um coração forte, uma nobre energia espiritual, grande discrição; ocultava seu estado espiritual, mas às vezes me revelava secretamente um aspecto, pois ela tinha para comigo alguns desvelamentos que me produziam muita alegria.”

Nesse mesmo ano de 586/1190, Ibn Arabi conheceu awliya' pertencentes à categoria singular dos bahâlîl — os “loucos de Deus” —, cuja razão foi retida diante de Deus em consequência de uma teofania súbita e avassaladora.

• Ibn Arabi distingue três subcategorias de bahâlîl: os dominados pela inspiração, mais forte que sua força interior; os de força igual à inspiração, de comportamento exteriormente normal mas subitamente distraídos; e os de força interior superior à inspiração, que não deixam transparecer nada.
• Há ainda dois tipos quanto ao humor: os tristes — como Yusuf al-Mugawir (m. 619/1222), que chorava sem cessar — e os alegres — como Ali as-Salawi e Abu l-Hayyay al-Gilyari, conhecidos em Sevilha em 586/1190.
• Ibn Arabi declara ter experimentado pessoalmente esse maqam: “Em certa época, realizava as cinco orações rituais e ao mesmo tempo as dirigia como imam, segundo me disseram. Efetuava as inclinações, as prosternações e todos os ritos, tanto os gestos quanto as recitações, sem vê-los. Não tinha consciência dos que estavam comigo, nem do lugar, nem do que acontecia — era como o dorminhoco que gesticula sem se dar conta.”

Também em 586/1190, Abu Imran Musa as-Sadrani — companheiro de Abu Madyan e um dos sete abdal — apareceu à porta de Ibn Arabi em Sevilha logo após a oração do magrib, enviado diretamente por Abu Madyan de Bujia com uma mensagem: o encontro corporal entre os dois nunca se daria, mas o encontro “em espírito” ocorreria sem dúvida.

• Ibn Arabi acredita que esse encontro espiritual é idêntico ao diálogo que teve, no barzakh, com o Imam da Esquerda, que lhe anunciou “uma boa nova concernente a seu estado” — provavelmente no mesmo ano 586.
• A partir de 586/1190, Ibn Arabi passou sob a direção espiritual de Abu Madyan por intermédio de vários de seus discípulos, afastando-se das escolas andalusas de Ibn al-Arif e Ibn al-Muyahid que até então marcavam seu percurso.

Entre os discípulos de Abu Madyan com quem Ibn Arabi conviveu nesse ano destacam-se Abu Ahmad as-Salawi — companheiro de Abu Madyan durante dezoito anos — e o Shaykh Abu Ya'qub Yusuf al-Kumi, com quem manteve uma relação singularíssima de mútua dependência espiritual.

• Com Abu Ahmad as-Salawi, Ibn Arabi fez um retiro de um mês na mesquita de Ibn Yarrad em Sevilha: “Esse Abu Ahmad, cujo estado espiritual era potente, praticava intensamente a ascese e a piedade e chorava abundantemente.”
• Com al-Kumi: “Era para mim, ao mesmo tempo, um mestre e um discípulo, e eu era o mesmo para ele. As pessoas se admiravam e ninguém conhecia a razão. Isso se passava no ano 586; o fath havia em mim precedido a riyada.”
• Diante de al-Kumi, Ibn Arabi tremia como folha ao vento — mas o mestre reconhecia a superioridade espiritual do discípulo: ao encontrá-lo conversando com espíritos entre as tumbas, al-Kumi ficou tão perturbado pelo peso que se abateu sobre ele que não conseguia levantar a cabeça; ao final disse: “Sou eu quem frequenta os mortos.”

Ibn Arabi recebia revelações durante seus retiros solitários nos cemitérios de Sevilha, incluindo a descida “estrelada” do Alcorão — experiência direta da Revelação original, distinta da memorização metódica — que pode ser vivida pelos awliya' assim como foi pelo Profeta.

• “A descida do Alcorão no coração do servo é a descida de Deus nele; Deus então lhe fala 'a partir de seu segredo, em seu segredo' — min sirri-hi fi sirri-hi.”
• Abu Yazid Bistami é citado como exemplo de santo que “reteve” o Alcorão inteiro nesse sentido de experiência direta — não de simples memorização.
• No Kitab al-Isfar, Ibn Arabi afirma ter conhecido a descida “estrelada” quando começou a Via, acrescentando que “o Alcorão nunca cessa de viajar em direção ao coração de quem o preserva.”
• Segundo Yandi — apoiado no testemunho de Qunawi —, foi ao término de um longo retiro de nove meses em Sevilha que Ibn Arabi recebeu o anúncio de que era o Selo muhammadiano — retiro que provavelmente se realizou nesse mesmo ano de 586 h.
• A conciliação entre esse testemunho e a interpretação da Visão de Córdoba permanece problemática, complicada ainda por visões posteriores igualmente ligadas à reivindicação do estatuto de hatm al-walaya al-muhammadiyya, cada uma das quais parece autorizar uma datação diferente para a investidura do Shaykh al-Akbar.