COULIANO, Ioan P. Expériences de l'extase: extase, ascension et récit visionnaire de l'hellénisme au Moyen Age. Paris: Payot, 1984

A literatura apocalíptica judaica (e judaico-cristã) é o veículo de um certo número de “revelações” sobre o destino individual e coletivo, a estrutura do cosmos e os meios para escapar do destino cruel que aguarda os ímpios. Todo esse complexo ideológico é enquadrado em certos esquemas recorrentes que visam a própria obtenção da revelação:

1. por sonho ou Visio (Dan. 7 e 8);
2. por arrebatamento. Esta categoria de êxtase involuntário, atribuída a veneráveis personagens bíblicos (Abraão, Enoque, Isaías, Levi, Moisés) levados por anjos , é de longe a mais representativa para as apocalipses judaicas.
3. por busca pessoal. Esta forma de êxtase voluntário se desenvolve sobretudo a partir do século I d.C., no ramo da literatura apócrifa e apocalíptica chamada “mística da merkâbâh” ou do carro divino da visão de Ezequiel (cap. I). Os materiais provenientes desta corrente do misticismo judaico estão compreendidos nas notas da Tosephtah à margem da Mishnah, nas apocalipses de Enoque (2 Enoque ou Enoque eslavo) e de Abraão, redigidos no século I, e, entre os séculos III e VI, pela “literatura hekhalótica” que se desenvolve a partir da ma'seh merkâbâh ou especulação sobre a visão de Ezequiel.

A ma'seh merkâbâh ou a “obra do carro”, assim como a ma'seh bereshîth ou especulação sobre os primeiros capítulos do Gênesis, são disciplinas místicas que remontam aos fariseus do Segundo Templo. Circulando, mais tarde, sob os nomes dos grandes mestres Yohannan b. Zakkay, Éliézer b. Hirkanos, Aqiba b. Joseph e Yishmael o Grande Sacerdote, esta “gnose judaica” é, no início, considerada com respeito pelo judaísmo “exotérico”.

Alguns exemplos serão suficientes para ilustrar a mudança operada, em um certo momento, na mentalidade dos rabinos, relativamente às duas disciplinas secretas. O Tanaíta Yehoshua b. Qarha lamenta que Moisés tenha escondido seu rosto no Monte Sinai; se ele não o tivesse feito, Deus lhe teria revelado “o que há no alto, o que há embaixo, o que foi e o que será”. Quando Moisés se arrependeu e quis ver, já era tarde demais: ele havia perdido sua única chance. Segundo o Midrash Mishle em Prov. 11,8, Deus se alegra quando os justos discutem os mistérios do Trono e da criação. Mais tarde, a gnose judaica é provavelmente colocada em relação com as doutrinas dos minîm (heréticos), pois a atitude dos rabinos se torna intolerante: “Quem se ocupa de quatro coisas: o que há no alto, o que há embaixo, o que há na frente, o que há atrás, teria sido melhor que não tivesse vindo ao mundo. Aquele para quem honrar seu Criador não basta, esse teria sido beneficiado por não ter vindo ao mundo”. R. Jona retoma a advertência: “O mundo foi criado com a letra Beth (de bereshîth): assim como a letra Beth é fechada de três lados e aberta de um só, também não se tem o direito de interrogar sobre o que há no alto, etc.” Sem dúvida, os autores de relatos visionários fazem parte dos dôreshe halâqot, os “propagadores de interpretações errôneas” contra os quais se dirige a polêmica dos rabinos.

O Livro de Enoque preservado em etíope , cujos capítulos mais antigos foram redigidos em aramaico na época dos Macabeus ou antes, já contém a descrição de um muro de cristal cercado de chamas, seguido de uma casa de cristal cujas paredes e torres “queimam”. Enoque penetra nesta casa “queimando como o fogo e fria como o gelo”, e depois em uma segunda casa, onde se encontra o trono divino, provido de rodas “como o sol resplandecente”. “De debaixo do trono saíam torrentes de fogo tão ofuscantes que eu não podia olhá-los.” Encontra-se, na visão de Enoque, elementos emprestados do primeiro capítulo de Ezequiel (a merkâbâh e o trono) e do capítulo VII de Daniel, apocalipse redigido entre 168-165 a.C. É J. Maier quem viu a estreita semelhança entre esta passagem de 1 Hen. (14,11-19), as torrentes de fogo à parte, e a estrutura do Templo de Jerusalém: “Es liegt auf der Hand, dass die ganze Schilderung auf den örtlichen Verhältnissen des Jerusalemer Tempel aufgebaut ist. Da ist die Mauer, die den Vorhof ab grenzt, der Hekal (das erste Haus), von dem aus man das Allerheiligste (das andere Haus) sieht, wo der Gottesthron, umgeben von der himmlischen Kultdienerschaft, steht”. Ora, o mesmo sábio alemão observa que a mística da merkâbâh explora dois motivos literários muito mais antigos: o da audiência segundo o cerimonial da corte oriental e o do perigo da penetração no Templo e da manipulação do sagrado. Segundo a teologia do Templo, Yahwé está presente efetivamente no hekhal, o espaço sagrado onde apenas os sacerdotes são admitidos. “É a partir (desta concepção) que o ritual adquire um significado extraordinário, que o ato cultual é homologado a uma representação diante da divindade: corresponde, se se pensa no simbolismo cosmológico do Templo, a uma espécie de ascensão celestial”. A terminologia dos relatos de “entrada no Paraíso” parece refletir duas etapas distintas na transformação do ato ritual em Himmelsreise. Numerosas fontes utilizam a expressão “entrar”: “Quatro foram os que entraram no Paraíso, e estes são: b. Azzay e b. Zoma, Acher e R. Aqiba”. Uma passagem do Hagigah do Talmude babilônico utiliza o verbo 'lh, “subir”: “R. Aqiba subiu e desceu em paz”. Mas, ao lado de 'LYH, “ascensão”, G. Scholem observou que as tradições da merkâbâh também empregam, sem discriminação, a palavra YRD, “descida”, de tal forma que os próprios místicos são designados pelo nome genérico de yorede merkâbâh, “aqueles que descem para a merkâbâh”. Em seus Grandes correntes da mística judaica, Scholem estava inclinado a considerar que o termo “ascensão”, presente nos Pequenos hekhaloth, correspondia a uma fase anterior da mística do Trono. Como ele não retoma essa observação em seu Jewish Gnosticism, é-se obrigado a concluir que a experiência da “descida” não é necessariamente mais recente.

A peregrinação astral do místico era precedida por práticas ascéticas que duravam de 12 a 14 dias. A experiência visionária propriamente dita consistia na viagem através dos sete hekhaloth celestiais, até o Trono de Deus. A passagem era consentida apenas aos possuidores dos sete selos protetores e propiciatórios, que deviam ser apresentados aos guardiões das portas. Cada selo continha um nome mágico derivado da própria Merkâbâh, onde os Nomes “são como pilares de fogo ao redor do Trono de fogo”. Os obstáculos crescentes supõem fórmulas sempre mais complicadas, que lembram de perto as fórmulas similares dos papiros mágicos e dos escritos gnósticos. Na segunda fase do movimento místico judaico, esses conteúdos mágicos, considerados provavelmente como inoperantes, são eliminados. Os perigos que se acumulam diante do visionário são agora de outra ordem: o fogo e a água (cf. infra).

As últimas etapas da visão são descritas em termos muito vivos pelos Grandes Hekhaloth. O peregrino celestial discute com os guardiões Domiel e Qaphtziel nas portas do sétimo hekhal, apresentando-lhes “nomes mágicos de Deus”, que não são nada mais que vocábulos gregos deformados. O que Grätz chamou de “basileomorfismo” da mística do Trono é um dos traços que distinguem esta em relação a outras correntes religiosas da mesma época. Deus é o Rei Santo, e a descrição de sua corte ocupa a parte mais importante dos tratados. Ele possui nomes secretos (Zoharariel, Adiriron, Ahtariel, Totrosiyah), é cercado pelos “príncipes da majestade (ga'vah), do temor (yir'ah) e do tremor (ra'ad)”. Segundo o 3º Hen., Deus se senta no trono da glória, além dos 955 dois (cujo número é reduzido mais tarde a 290). As dimensões do Criador são astronômicas: ele tem 23.600 parasangas de altura ou, segundo outra estimativa, as solas de seus pés apenas têm 30 milhões de parasangas. O trono é transportado pelos quatro hayyoth ha-kodesh, Santas Criaturas, da visão de Ezequiel. No Trono da merkâbâh está sentado o homem primordial, yotser bereshîth, criador do mundo. Ele não é o “verdadeiro Deus”, mas apenas a manifestação de sua “glória oculta”. Retornar-se-á em seguida à angelologia dos escritos judaicos deste período. O primeiro dos anjos, no 3º Hen., é Metatron, o sar hapanim ou “príncipe da face” (da presença) de Deus, que habita o sétimo céu, 'Araboth, perto do trono da shekinah e da merkâbâh, com as “legiões da cólera, os exércitos da fúria, os Shinanîm de fogo, os Kerubim com suas tochas inflamadas, os Ophannîm com suas brasas ardentes, os servidores das chamas e os Seraphim dos relâmpagos”.

Já se notou de passagem que os perigos mais importantes encontrados pelo místico durante sua viagem extática são o fogo e a água. Como isso não é sem relação com as lendas islâmicas do mi'râj, deter-se-á um momento nisso. Os testemunhos mais antigos associam o estudo do primeiro capítulo de Ezequiel com fenômenos de incombustibilidade ou, em todo caso, com o que se poderia chamar de “cratofanias píricas”. Quando os RR. Yohannan b. Zakkai e Éleazar b. Araq discutem, debaixo de uma árvore, os segredos da merkâbâh, um fogo desce do céu e os anjos servos dançam diante deles. Os alunos do R. Yohannan b. Zakkai, R. Éliezer e R. Yehoshua, foram cercados de fogo durante o estudo da ma'seh merkâbâh. Esses relatos datam dos tempos felizes dos Tanaítas, onde a viagem extática em direção ao Trono não era tão penosa, ainda mais porque o respeito dos rabinos ortodoxos a protegia. O contato com o fogo celestial não destruía. Mais tarde, o místico experimenta o fogo como um dos mais terríveis perigos de sua ascensão: ele emana do seu próprio corpo e ameaça devorá-lo, de modo que ele permanece “sem mãos e sem pés”. Mas é implícito que, para chegar a Deus, o viajante extático deve sofrer uma transformação pelo fogo. É o que acontece com Enoque, que é transformado em Metatron, e com Moisés que quer ter acesso ao céu. A explicação é muito simples: visto que “os anjos, como seres celestiais, são feitos, segundo a opinião comum, de substância ígnea…, é natural que esses seres de fogo representem um perigo para os intrusos terrestres”.

O perigo da água é muito marcado no contexto da lenda dos quatro que entraram no Paraíso. Notadamente, a deserção de b. Azzay, b. Zoma e Acher (Élisha b. Abuya) provém do fato de terem tomado por água “as pedras de mármore puro” do Paraíso ou do sexto hekhal. Os Pequenos e os Grandes Hekhaloth explicam que o mármore do hekhal tem o aspecto das ondas; os três infelizes que ousam formular um julgamento falso na casa de Deus, transgridem a advertência inexorável: “Quem diz mentiras não subsistirá diante de meus olhos”. J. Maier provavelmente encontrou a única solução adequada para o enigma do efeito óptico que induz o místico ao erro. Já se viu que um dos capítulos de 1 Hen. (14,11 ss) descreve, sob a forma de visão, a própria estrutura do Templo de Jerusalém. Ora, as paredes do Templo eram construídas em mármore de cores diversas, de tal forma que elas “se assemelhavam às ondas do mar”. O sexto hekhal celestial nada mais é que a imagem do hekhal de Jerusalém (e vice-versa). Mas o que, na terra, não seria mais que uma falsa percepção provocada pela habilidade dos construtores, se paga muito caro no céu: pela morte (b. Azzay), a loucura (b. Zoma) ou a heresia (Acher). “Apenas R. Aqiba subiu e desceu em paz.”

Desde o Testamento de Levi, terceiro dos Testamentos dos XII Patriarcas, numerosas apocalipses faziam uso de um esquema ascensional que já se teve a ocasião de estudar (cf. supra, cap. II): o protagonista é arrebatado por um anjo (II 6) e passa sucessivamente através dos dois. Assim se desenrola a experiência visionária no Enoque eslavo, composto em meio judaico por volta do fim do século I d.C.: no primeiro céu, Enoque encontra os anjos guardiões das águas superiores (neve, gelo, orvalho), no segundo os anjos decaídos, no terceiro o Paraíso e o Inferno, no quarto o Sol, a Lua e as estrelas com seus anjos monitores, no quinto os anjos às ordens de Satanás, que procriaram com as filhas dos homens, no sexto os anjos da Natureza, no sétimo Deus e sua corte. Não há nenhuma relação entre os sete céus e os planetas, mas os autores de 2 Hen. não ignoram a superposição dessas duas séries semanais. E, no entanto, a ideia da passagem através das esferas parece estranha às apocalipses judaicas e judaico-cristãs que utilizam o esquema dos sete céus.