SOUSA, Eudoro de. DIONISO EM CRETA e outros ensaios. Lisboa: Imprensa Nacional, 2004

1. A Oresteia de Ésquilo culmina nas Eumênides como terceiro termo conciliador das ações contraditórias de Agamêmnon e Coéforas, o mariticídio de Clitemnestra e o matricídio de Orestes, de modo que cabe ao Areópago julgar qual dos dois crimes é mais condenável.

2. Perseguido pelas Erínias nascidas do solo embebido em sangue materno, Orestes refugia-se em Delfos sob a proteção de Apolo e comparece a um tribunal solene em que Atena é juíza, as Erínias acusam, Apolo defende e o Areópago forma o júri, restando saber qual é a verdadeira causa e o sentido do processo.

3. A compreensão do processo exige reconhecer a natureza real das potências divinas que falam pela máscara trágica, pois a interpretação alegórica, que reduz as Erínias à personificação do remorso, suprime a distância entre o outrora e o agora e transformaria o drama num litígio meramente psicológico e jurídico, quando na verdade se trata do exemplo mais cristalino de conflito trágico exterior, em que Orestes é apenas joguete na contenda entre deuses olímpicos e ctônicos.

4. Orestes não é responsável, porque obedeceu a uma ordem alheia, e quem efetivamente responde pelo ato é Apolo, filho de Zeus, o único para quem a ação pode ser criminosa e o único que pode condenar, absolver e julgar.

5. O que está em causa não é o crime do herói, mas a legitimidade da passagem de uma ordem universal em que a cada ato corresponde fatalmente um castigo para outra em que a culpa pode ser livremente julgada, de modo que o Areópago decide, na realidade, sobre a verdade de uma antiquíssima forma de consciência religiosa, e a tragédia tenta conciliar o mito de outrora com o logos de agora, a divindade antiga com os novos deuses.

6. As próprias Erínias proclamam enfrentar novos deuses, e a absolvição de Orestes mostra que a Cidade é solidária com estes, pois a constituição da pólis e a instituição do Olimpo caminham juntas, conflito entre deuses antigos e novos que atravessa toda a tragédia ática, de Ésquilo a Eurípides, mas que nas Eumênides constitui a própria substância do drama e a expressão máxima da crise religiosa grega da época clássica.

7. Diante de Apolo e Atena, filhos e delegados de Zeus urânico, erguem-se as Erínias, filhas da Noite, irmãs das Moiras e lugares-tenentes de Gaia e Têmis, que já habitavam o ventre da Terra antes do reinado olímpico e atendiam aos que batiam em seus umbrais, como na súplica de Alteia contra Meleagro na Ilíada, cabendo-lhes garantir uma venerada ordem universal exposta ao ultraje do arbítrio humano, ao passo que os novos deuses garantem outra ordem, igualmente venerada, que consagra o arbítrio humano diante da alternativa e fundamenta o juízo.

8. Uma vez identificadas as potências divinas em confronto, torna-se possível decidir a questão de qual crime é maior, o mariticídio ou o matricídio.

9. Orestes encarna o retraimento diante de uma contradição implícita na lenda heroica que ele não reconhece, contradição que os gregos dos séculos VI e V, a meio caminho entre o mundo cheio de deuses e o conhece-te a ti mesmo, já percebiam, razão pela qual o drama ainda é exterior no Orestes de Ésquilo, que não hesita diante do crime, e já interior no de Eurípides, que duvida do mandato apolíneo, estando entre ambos os resultados da educação sofística.

10. Ao perguntar às Erínias por que não perseguiram Clitemnestra, Orestes dá voz à contradição antes tácita, que só surge quando mariticídio e matricídio passam a parecer idênticos na essência comum de crime, e resolvê-la exige mostrar duas ordens universais diversas, perante as quais ora um ora outro ato é criminoso, como revela a resposta da Erínia de que o homem morto por Clitemnestra não era do mesmo sangue.

11. Sem a defesa interessada de Apolo, o processo terminaria nas palavras do corifeu, pois Orestes só sabe que obedeceu e às Erínias não compete argumentar, mas apenas vociferar em nome dos direitos da Terra, até se resignarem diante da absolvição pelo Areópago e da decisão de Atena, que as converte em Eumênides, divindades benéficas dedicadas ao bem da pólis.

12. Em nome de Zeus, Apolo afirma o que Orestes não soube dizer, que o matricida nem sequer rompeu o vínculo de sangue, porque a mãe não é genitora, mas apenas nutriz da semente paterna, e oferece como prova Atena, nascida de Zeus sem gestação em ventre materno.

13. Nenhum juiz seria mais condescendente com o matricida do que Atena, a deusa sem mãe nascida do cérebro de Zeus como uma ideia, e o argumento de Apolo visava impressionar os jurados atenienses, ao passo que as Erínias, vindas de tão longe, permaneciam inabaláveis por uma retórica que jamais as constituíra.

14. Somente na ordem das Erínias os atos de Orestes e Clitemnestra se distinguem, sendo crime apenas o de Orestes por romper os laços de sangue, enquanto na ordem de Apolo e Atena ambos são criminosos, mas maior a culpa de Clitemnestra, uma vez santificados os direitos do Pai, de sorte que a contradição da lenda heroica se supera pela subordinação da ordem telúrica da Terra Mater à ordem urânica da pólis e do Olimpo, com Ésquilo, o trágico otimista, crendo na absorção da antiga religião mediterrânea pela religião da pólis, mediada pela poesia e pela filosofia.

15. Essa breve indagação sobre o sentido religioso das Eumênides reforça a convicção de que não há problemas meramente literários na literatura, sobretudo na antiga, nem problemas apenas formais, estilísticos ou psicológicos solúveis pela análise de elementos sentimentais e emocionais.

16. Afirmar que a tragédia grega nasceu do culto de Dioniso ou dos heróis e conservou traços rituais equivale a situar a ação trágica inteiramente na esfera do simbólico, entendido não como algo que significa outra coisa, mas como aquilo mesmo que significa sob outra aparência ou plano de realidade, ponto em que se cruzam diversas linhas de inteligibilidade e graus de realidade, categoria sem a qual não se compreendem o rito, os entes mitológicos nem a obra de arte, de modo que nas Eumênides homens e deuses representam uma outra ação que se cumpre na própria ação representada.

17. A ação cósmica reproduzida pela ação trágica é a luta entre duas ordens universais, duas diacosmeses, a da Terra-Mater e a do Coelum-Pater, e o trágico de Elêusis pretendeu realizar o drama de sua mediação, restando saber se o conseguiu.

18. Para Crisipo, o cosmos é o sistema do céu, da terra e dos entes naturais, ou dos deuses, dos homens e de seus produtos, podendo ainda ser dito o próprio deus pelo qual a diacosmese tem origem e plenitude.

19. Essas proposições assinalam um dos limites extremos da teologia grega, mas o deus chamado Kósmos por Crisipo não é o deus único de Xenófanes, pois o monoteísmo grego é obra da filosofia e não da religião, e, para falar dos deuses de modo compreensível tanto à religião quanto à filosofia gregas, é preciso reconhecer que esse Kósmos há de ter outro ou outros nomes.

20. Na religião grega não há um único cosmos, mas muitos, e cada grande deus pode ser agente de uma diacosmese conforme sua essência, legível nas características da ordem que lhe é própria, o que explica a multidão das epicleses e desmente a classificação regionalista dos deuses por domínios naturais ou sociais, já que toda divindade grega transcende o domínio que lhe atribuiu o mitógrafo, como mostram Dioniso arbóreo e cidadão libertador, Apolo vegetal, animal e purificador, Ártemis senhora das feras, nutriz e política, e Hera consagradora do jugo matrimonial.

21. A diacosmese de um deus estende-se à coordenação de outros deuses e à subordinação de outras potências sobre-humanas, pois nenhum deus vive isolado entre deuses, demônios, heróis e habitantes do Hades, e com isso se chega ao ponto em que os autores de teogonias e genealogias procuraram ordenar no tempo a diversidade das tradições poéticas e religiosas gregas.

22. A Teogonia de Hesíodo transmite o primeiro sistema dos diversos cosmos e a primeira tentativa de conciliar as ordens antagônicas na epopeia homérica, começando, como as Eumênides, pela ordem de Gaia, o que a história e a arqueologia confirmam ao atestar a unidade religiosa do Mediterrâneo Oriental, onde, do Neolítico às grandes invasões do século XII a.C., Anatólia, Bálcãs, Cíclades e Creta eram províncias do reino da Deusa-Mãe.

23. Sob as ruínas dos templos olímpicos e dos palácios homéricos jazem os ídolos femininos do Egeu, nus ou estolados, de seios proeminentes, ancas largas e umbigo enorme, solitários nos cumes e cavernas ou cercados de serpentes, pombas, leões e touros, figurando a anônima Senhora de Creta, das Cíclades e da Anatólia, Grande Mãe ou Doce Virgem, suprema e talvez única divindade do Mediterrâneo Oriental antes da chegada dos gregos.

24. Perdeu-se a matéria mítica do culto à Pótnia Minoica, de modo que, embora se saiba do papel preponderante da árvore e do touro, o fundamento mitológico das hierofanias vegetais e animais e das epifanias antropomórficas permanece oculto nos discursos sagrados dos mistérios clássicos ou em lendas tardias como as de Pasífae e Minos.

25. Ainda mais incerto é o caráter monoteísta ou politeísta da religião creto-micênica, pois a pluralidade dos ídolos femininos desde o Neolítico não permite decidir se representam aspectos de uma só Deusa-Mãe ou deusas distintas, mas, una ou múltipla, a divindade feminina reina de Creta à Ática muito acima das divindades masculinas, que figuram como acólitos, paredros, filhos ou amantes destinados a realçar sua fecundidade maternal.

26. Se houvesse uma história da religião grega entendida como processo, o que é duvidoso, seu início estaria na linguagem muda dos achados arqueológicos e seu término, mais de dois milênios depois, no sincretismo helenístico e romano às vésperas do triunfo político do cristianismo.

27. Da entronização da Grande Mãe do Ida no Capitólio durante as guerras púnicas até o fim do paganismo, desfilaram as divindades estrangeiras como Ma-Belona, Ísis, a Deusa Síria e Reia-Cibele, ressurgimento que não se explica por decadência moral, já que contemporâneo de alta especulação filosófica e depurada eticidade cívica, e que antes se compreende como regresso aos cultos autóctones, a ponto de o deus ignoto saudado por Paulo no Areópago merecer melhor o nome de deusa desconhecida.

28. As grandes deusas do sincretismo, a Ísis greco-egípcia e a Reia-Cibele anatólica, são definidas por Plutarco como a Natureza feminina apta a receber toda geração e deusa de infinitos nomes, por Apuleio como mãe das coisas, senhora dos elementos e rainha venerada sob os nomes de Cibele, Atena, Afrodite, Ártemis, Perséfone, Deméter, Hera, Belona e Hécate, e por Juliano como Mãe dos Deuses idêntica a Deo, Reia e Deméter, geradora de Zeus e causa primeira de todo devir.

29. O princípio metódico desses sincretistas pressupõe a dispersão dos atributos da Pótnia Minoica em numerosas deusas e heroínas, gregas e bárbaras, e procede inversamente à concentração dessas hipóstases, enquanto Ísis e Reia-Cibele, sobreviventes a todas as vicissitudes históricas, acolhem também os conceitos de cosmos e physis elaborados pela filosofia de Tales a Proclo.

30. Nos antigos mitógrafos, a sucessão genealógica dos deuses, demônios, heróis e habitantes do Hades começa com as núpcias do Céu e da Terra.

31. Ouranós e Gaia, cantados por Hesíodo, não equivalem ao céu e à terra do vocabulário moderno, e lê-los como descrição de um processo físico apenas desloca a dificuldade, pois a física antiga não é a atual, ao passo que restituí-los como entidades simbólicas revela que os primeiros da venerável estirpe divina são eles próprios deuses, mais do que céu e terra, varão e mulher, divinizados.

32. A divindade dos progenitores só é evidente quanto à Mãe, pois Gaia recebeu culto bem documentado e Ouranós nunca, sendo Cronos e sobretudo Zeus os que receberam o culto devido ao Céu, o que remete à concepção genealógica do génos, segundo a qual cada geração dispersa as características primordiais dos progenitores e a sucessão desenvolve no tempo uma essência intemporal, de modo que no reinado de Zeus se esperaria ainda a prevalência da Mãe primordial sobre o esposo com a cumplicidade do filho, mas a Teogonia e as Eumênides parecem compostas justamente para mostrar a inversão desse processo, restando verificar se tal inversão, deliberada pela reforma homérica, se cumpriu sem deixar vestígios de resistência oriundos da insolubilidade de toda oposição dualista.

33. Visto o desfecho no sincretismo helenístico e romano, cabe examinar pontos intermediários sem abandonar o tema das núpcias do Céu e da Terra.

34. Na terceira geração, as núpcias do Céu e da Terra renovam-se quando Zeus entra no leito de Deméter, a Grande Nutriz, e esse casamento não pode ser mera metáfora física da união entre as regiões cósmicas, pois os gregos celebraram o hieros gamos como ato ritual dos Mistérios.

35. A realidade cultual dessas núpcias está amplamente documentada, pois Proclo relata que as leis atenienses prescreviam iniciar a cerimônia contemplando céu e terra e que em Elêusis os iniciados clamavam chove ao céu e concebe à terra, fórmula que Hipólito cita ironicamente como o grande mistério eleusino, enquanto o escoliasta de Platão afirma que os mistérios comemoravam a união de Deméter e Zeus e os atenienses rogavam a Zeus que chovesse sobre os campos da Ática.

36. Zeus, supremo dos olímpicos, e Deméter, divindade ctônica por excelência, uniram-se em matrimônio celebrado anualmente em Elêusis, e impõe-se determinar que vínculo une o deus cujo nome deriva do céu luminoso indo-europeu à deusa tida pelos antigos como a própria Terra Mater, questão decisiva para medir a amplitude da mediação grega entre o mediterrâneo e o homérico.

37. Deméter conservou até épocas históricas abundantes traços da Pótnia Minoica, de cuja desagregação teriam nascido deidades helênicas oscilantes entre a Virgem indômita e a Mãe ubérrima, e é difícil reconhecer a majestosa Senhora do Hino Homérico na deusa dos ritos de fecundidade das Tesmofórias ou a esposa hesiódica do Céu na Deméter Erínia de Pausânias, unida sob forma de égua ao Posêidon da Arcádia.

38. Esse mito conduz naturalmente à metamorfose grega do vínculo entre a Pótnia e seu paredro, relação originalmente de subserviência do acólito, a ponto de o amante ou cônjuge muitas vezes perecer, sacrificado à maternidade soberana ou à vingança da virgindade indômita.

39. O Posêidon homérico apresenta-se como irmão de Zeus e Hades, filhos de Reia e Cronos, que dividiram o universo cabendo-lhe o mar, a Hades as trevas e a Zeus o céu, permanecendo a Terra e o Olimpo comuns a todos.

40. A Terra Mater é de todos, mas Posêidon deve o próprio nome à posse da terra, como indicam as raízes de Potidân e o epíteto Gaiêokhos, que significa o que abraça a terra e, para os comparatistas, o Esposo da Terra, de modo que, diferentemente de Zeus, que vive por si, Posêidon só existe em função da Terra, e na Arcádia permanece o paredro da Erínia, a Pótnia que dará à luz Déspoina, a nova Pótnia.

41. A situação do acólito mudou com Homero, ou já no período micênico, e os poemas homéricos têm origem e razão de ser nas consequências dessa mudança na relação entre a deusa-mãe e seu paredro, ecoando em Hesíodo e nos trágicos os mandamentos de uma reforma, com a diferença de que estes procuram reproduzir os matizes do crepúsculo de onde emerge o sol da religião reformada.

42. Chega o momento de reunir as anotações esparsas sobre a reforma homérica e concluir o estudo.

43. O termo reforma, aplicado às características hierológicas dos poemas homéricos, foi empregado primeiro por Gilbert Murray em Five Stages of Greek Religion, cujas linhas resumem claramente a questão.

44. Segundo Murray, o momento cardeal da religião grega é o advento dos deuses olímpicos de Homero, verdadeira reforma religiosa, porque os poemas representam a tradição aqueia de uma raça nórdica conquistadora e patriarcal, oposta aos costumes matrilineares egeus e hititas com seus ritos agrários e deuses da fertilidade, como mostra o contraste entre a Atena assexuada da Ilíada e a Ártemis de Éfeso coberta de seios, porque são aristocráticos e alheios à superstição popular, e porque são jônios, obra de descendentes de fugitivos que abandonaram tribos e tumbas ancestrais e estavam destinados a vencer a estupidez primordial.

45. Dois ou três pontos merecem atenção para inserir essas características da reforma homérica na linha de considerações seguida desde o início.

46. A poesia homérica marca o fim de uma ordem universal telúrica e o início de uma ordem urânica, sem guardar lembrança da transição entre as dinastias de Gaia e de Zeus, e essa nova ordem teológica tem contrapartida antropológica, pois a religião pré-helênica se restringe ao domínio da natureza e a religião clássica se centraliza na esfera política, razão pela qual Deméter e Dioniso mal são mencionados por Homero, enquanto Apolo e Atena, fundadores da unidade política grega, intervêm sem cessar na ação dos heróis, fato que exige explicação.

47. As explicações correntes da reforma, baseadas no meio geográfico jônio, em caracteres raciais ou na organização patriarcal, permanecem no plano circunstancial e meramente descritivo, e mesmo o argumento das tumbas abandonadas, de maior virtualidade explicativa, pressupõe que a atitude diante da morte já é função da religiosidade, sendo mais verossímil supor que a emigração ocorreu porque já mudara a concepção religiosa da vida e da morte, e não o contrário.

48. O primordial e inexplicável é a diacosmese, e a sucessão das diacosmeses é sinal exterior de uma gradação interna da consciência religiosa, como prova a coexistência, em toda a história grega, das ordens olímpica e ctônica, patriarcal e matriarcal, homérica e pré-homérica, apolínea e dionisíaca, urbana e agrária, e paradoxalmente da própria reforma homérica deriva o que, do lado oposto, parecerá impiedade julgada pela pólis, pois a filosofia nasceu no berço da epopeia e a possibilidade de alegorizar já pressentia o encontro entre pensamento especulativo e imaginação mitopoética, pressentimento nunca ultrapassado, de modo que os deuses homéricos morreram na filosofia ao ruir a politeia grega, metade humana de um símbolo cuja metade divina era o Olimpo.

49. Morreram os deuses da religião reformada, mas por mais oito séculos sobreviveram os da religião antiga, que sempre resistiu interiormente à reforma, e eis o paradoxo de que os deuses homéricos, talvez por terem nascido de uma atitude pré-filosófica, morrem na filosofia, enquanto os deuses preteridos por Homero ascendem ao grau supremo da consciência religiosa nos últimos séculos do paganismo.

50. As Eumênides representam um momento de exacerbada contradição entre concepções religiosas racionalmente incompatíveis, vivida intensamente por Ésquilo, filho de Elêusis, santuário da Terra-Mãe, e hoplita de Atenas, cidade da deusa sem mãe, e a tragédia só resolve o litígio pela tentativa de anular uma das ordens, pois as Erínias subsistiram enquanto não se exigiram razões para crer nelas, ao passo que em Apolo surge a persuasão pelo logos e o Areópago, entre lamentos e razões, tomou o partido dos olímpicos contra os ctônicos.

51. A verdadeira mediação não teve representante digno no período clássico, encontrando apenas arremedos tímidos nas expressões filosóficas e teológicas do sincretismo helenístico e romano, quando a religião antiga, ao tomar consciência de si, vislumbrou no horizonte inatingível a conciliação dos opostos, consciência cuja forma nasce no reinado de Zeus Olímpico, mas cujo conteúdo vivo eram ainda as antigas potências da Terra Mater.

52. Contra a possível objeção de exagero quanto à importância histórica da antiga religião mediterrânea, cabe atender ainda a uma consideração adicional.

53. O cristianismo tem razão contra o paganismo clássico por este não ter alcançado a concepção do Deus Pai Criador, isto é, a transcendência, já que o deus grego não transcende o cosmos e é ele próprio uma diacosmese, nunca concebido fora de determinações naturais, situando-se assim no extremo oposto da cristandade medieval, para a qual o Deus Uno e Criador, pensado com auxílio da filosofia grega como transcendência lógica e metafísica, já não é problema, restando perguntar o que sucede em seguida.

54. Ao Deus sem mundo corresponde com rigorosa exatidão um mundo sem Deus, e o Theos Akosmos dos reformadores convoca dialeticamente um Kosmos Atheos, plano que desde Copérnico, Kepler, Bruno, Descartes, Galileu e Newton afirma cada vez mais conscientemente sua autonomia e autarquia, sem qualquer ambição de concordar com as intuições cristãs.

55. Transcendência e imanência devem ser compreendidas como necessariamente complementares.