SOUSA, Eudoro de. Mitologia: História e mito. Organização de Joaquim Domingues. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2004.

DO DIABÓLICO AO SIMBÓLICO

19. Símbolo, do grego symbállein, designa o que se une a partir de um só arremesso, como o objeto dividido em dois pedaços que, reunidos, comprovavam um vínculo de hospitalidade entre seus portadores, de modo que nenhuma das partes nem a mera soma delas é símbolo sem o sentido do todo que as integra, todo que não é coisa nem sinal de outra coisa, como sugere o Andrógino do discurso de Aristófanes no Banquete, que não é a junção de duas metades, mas as duas metades mais aquilo que as reúne num todo divisível, cuja força indistinta rivalizava com a dos deuses.

20. O diabólico e o simbólico correm em sentidos contrários, sendo as coisas símbolos desintegrados e os símbolos coisas reintegradas, mas não basta inverter o que se disse do diabólico para compreender o simbólico, pois nem a morte se opõe simplesmente à vida, estando antes nela como momento seu, de modo que vida e morte são duas partes de um símbolo que, por falta de palavras que não designem coisas, se poderia chamar indiferentemente de Vida ou de Morte, permanecendo o problema de como viver num mundo de símbolos quando só se ensinou a viver num mundo de coisas.

21. Simbólico e diabólico não se situam no mesmo plano como tese e antítese dialéticas, devendo pensar-se antes em termos de retrocesso, sendo a coisa degenerescência do símbolo e o símbolo a coisa acrescida de um ser que ela não tem, e, para penetrar nesse ser, é preciso considerar o drama gnosiológico, já que coisa e símbolo são personagens de dramas diferentes, cabendo talvez ao Diabo o libreto do drama em que o Homem-coisa agoniza em relações externas com o Mundo-coisa, num diálogo de surdos semelhante à ironia trágica da Antígona, em que os concentrados não ouvem uns aos outros.

22. Os símbolos são instituídos por dramas distintos daquele que instituiu as coisas, como os ritos, nos quais duas coisas opostas ou afins se acrescem do ser que as eleva a símbolo, ser inconceptualizável que se pode indicar como a própria origem das coisas, não sendo o Diabo esse ser, pois sua obra foi justamente separar as coisas daquilo que as tornava simbólicas, e a metáfora do Grande Teatro do Mundo ganha valor entitativo quando se reconhece que cada drama representado num teatro que se torna mundo, e não num teatro situado no Mundo, institui um mundo diverso e homens que nele vivem vida diversa.

23. Esse teatro é simbolizante e descoisificante, enquanto as coisas só se apresentam como coisas pelo libreto do Diabo, cuja peça consiste em fazer crer que o único drama possível é o dos homens inconscientes de suas metamorfoses num Mundo ametamórfico, criado negativamente pela negação do simbólico, no qual Homem e Mundo só se transformam por novos arranjos do sempre mesmo, ao passo que certo gênero de drama confere à coisa o ser que lhe falta, sendo esse ser acrescido sua origem, a qual não pode ser obra do Diabo.

24. O pensar não é faculdade exclusiva da mente, mas do homem inteiro, com carne, sangue, alma e espírito, conforme o paradoxo de Parmênides, de modo que o gesto de acenar para o céu, juntar as mãos ou bater no solo para despertar as Erínias já é pensamento, e também a vida cotidiana, infundida pela cultura, é culto prestado a uma Potência não reconhecida, o Diabo, cuja ação é pensamento gesticulado do Grande Separador, sendo os homens, enquanto coagentes da fragmentação em coisas, praticantes de uma religião irreligiosa que recusa religar Mundo e Homem à sua origem comum.

25. Mundo-coisa e Homem-coisa caíram do Ser no mesmo movimento, como o lado de dentro e o lado de fora da mesma carência de ser e do mesmo desligamento da origem, e a subversão de valores absolutos, que não atinge as potências cosmogônicas além do horizonte, incide sobre suas imagens aquém dele, que são símbolos, equivalendo à degenerescência dos símbolos em coisas por esquecimento ou ocultação do ser-origem, de modo que o símbolo é a verdade da coisa, verdade que a mente humana sozinha não alcança, pois o Ser-Verdade só se revela se quiser.

26. Invocar diretamente o Deus que, por irradiação de Luz e Caótica Excessividade, dá às coisas a suplência de ser-origem que as converte em símbolos seria inútil, pois quem vê Deus morre, restando contemplar os reflexos de suas Fulgurações, que constituem o Mistério, não limite, mas limiar para uma razão que deveria nele recomeçar, mistério cuja primeira linguagem é o mítico em que os símbolos se entretecem, e cujos mundos não ocupam outro lugar que o do Mundo das coisas, mas outro tempo, o Outrora, recuperando-se os símbolos pela distração que deixa o homem absorto no Outrora e na Lonjura.

27. A distinção entre Eros e Sexo esclarece-se pelo verso de José Régio que manda a Mulher ir porque sua casa é perto, ao qual se contrapõe que a casa dela é longe, pois mesmo no abraço erótico a Mulher habita a Lonjura e é o mais longínquo dos semelhantes, impossível de ser cingida inteira, experiência que o amplexo sexual oculta sob a falácia da posse, situando-se a Mulher, em sua lonjura inacessível, ao lado da Natureza, cujas violações tecnológicas assumem visos de estupro, e cabendo-lhe também, possivelmente, a característica do Outrora.

28. A ancestralidade da Mulher remete ao matriarcalismo de Bachofen, cuja ginecocracia, adotada pelos marxistas com a promiscuidade primitiva, não resistiu à antropologia, embora tenha legado a equiparação do social ao natural na sucessão de Afrodite, Deméter e Apolo, e embora a arqueologia, do Neolítico anatólio a Roma, mostre a precedência das figurações femininas do divino, sinal histórico de uma verdade trans-histórica que também se revela na sedução, sempre partida da mulher que espera em sua Lonjura-Outrora, como sugere a própria fecundação, de modo que a inversão desses papéis pela decadência sexual de Eros faz nascer a figura do sedutor diabólico.

29. Pelos dramas rituais reintroduz-se a Lonjura-Outrora no aqui e agora, e só assim as coisas se tornam símbolos, pois das coisas se contam histórias em qualquer tempo, mas dos símbolos se recitam, cantam e dançam mitos nas estações próprias do tempo, numa dança do corpo-alma que dissolve a opacidade das coisas e deixa transparecer o gesto cosmogônico, mitos que só depois, encobertos pela rotina e pelo esquecimento, aparecem como falsidades, enquanto a vida cotidiana, corrida trágica e grotesca de homens pretensamente livres entre trabalho, lares sem fogo e telas, celebra o mito do Homo Faber e do Homem-Centro do desenvolvimento, que ainda não é reconhecido como mito.

30. O trágico da situação aumenta à medida que os homens não percebem o grotesco, condenados a trabalhos forçados por toda a vida e aspirando apenas a aperfeiçoar ou trocar o sistema sob a divisa do trabalho para todos, a ponto de as Escolas Superiores, cujo nome remete ao lazer e à elevação, se pautarem pelo mercado de trabalho e se tornarem sacerdócio da utilidade imediata, nada podendo oferecer a quem busca o saber por amor ao saber, alegria de entrever o princípio das coisas que soa como blasfêmia aos utilitaristas e lutadores pela vida, prontos a encarcerar quem a professe.

31. A tragédia exige viver a crise até um fim imprevisível, pois mesmo a hipótese de a automação libertar os homens do trabalho não dissiparia o espectro dos prisioneiros da Caverna que se rebelam contra o libertador, como mostra a agonia do aposentado, e a libertação sem finalidade abriria espaço à tentação de tudo destruir por dentro, vinda dos bárbaros em que se converteram cidadãos supercivilizados, fenômeno que atinge todos os sistemas que idolatram o trabalho forçado, ao passo que sinais crescentes de consciência da crise aparecem em novas formas de religiosidade e, de modo mais bravio, na escalada das drogas, fuga dos que querem dormir ou sonhar outro mundo, expressão da náusea da individuação coisística.

32. O trabalho obscurece o reino do lúdico, onde as coisas se acrescem do ser-origem e se tornam símbolos, nós da rede mitológica que é linguagem do mistério, reflexo das Fulgurações do Ser, e a descida desde o Real Absoluto através dos limites da Trans-Objetividade e da Objetividade, em que a subjetividade irredutível se deixa envolver até tornar-se personalidade racional e voluntariosa, é a única catábase verdadeira, queda do Ser na humilhação das coisas, na qual tudo se coisifica e objetiva, do cinzeiro, do cigarro, da mesa e da casa até a cidade construída no cerrado, e mesmo a árvore não fabricada, quando pensada como destrutível, ou o mundo inteiro, quando se pergunta como foi feito.

33. Do Mundo objetivo das coisas pode-se sair pelo saber de como ele se fez, e dessa saída nasce a consciência de ter descido aos Infernos, embora se trate antes de subida, pois, segundo Heráclito, o caminho para cima e para baixo é o mesmo, sendo a descida humana a subida pelo caminho que os deuses desceram, como sugere o Mefistófeles de Goethe na cena das Mães, de modo que convém falar apenas de ida, trânsito na imobilidade à maneira de Álvaro de Campos, bastando, para reviver em outro, representar outro drama gnosiológico sem sair do lugar.

34. As mudanças de perspectiva alteram apenas o arranjo exterior das coisas, enquanto a representação de dramas diferentes transmuta as coisas de dentro para fora, atingindo sua estrutura e eidos e dando origem a mundos diferentes, com homens e deuses diferentes, isto é, a símbolos, triangulações diversas de homens, mundos e deuses que constituem a Trans-Objetividade, onde as coisas já não estão separadas do deus que, no vértice, é seu ser-origem, o qual aponta para além do Horizonte Extremo, para o Ser-Origem de todos os seres-origens.

35. Em meio ao drama diabólico da fabricação de coisas, representam-se de quando em quando dramas trans-objetivos que ostentam as pseudodimensões da Lonjura e do Outrora, indiferentes às oposições entre próximo e distante e entre presente e passado, e o drama religioso, fundindo-as, descoisifica Homem e Mundo e os converte em símbolos que religam as coisas a suas entidades originárias, transfigurando quem se julgava sujeito da realidade em quem renunciou a sê-lo ao perceber que era apenas sujeito da objetividade, e interpondo entre Inferno e Paraíso o Purgatório da Trans-Objetividade, em que o homem já não é só humano, mas ainda não é plenamente criatura de Deus.

36. A coisa é opacidade e o símbolo é transparência, transaparição do que a coisa ocultava, e enquanto o drama cotidiano mantém as coisas encantadas, solidificadas como as instituições, o sexo sem Eros, a constituição que encanta a liberdade, o adulto que encanta a criança, o Cosmos que encanta o Caos e as realidades que encantam os possíveis, o drama ritual as desencanta, dissolvendo seus contornos nas águas da metamorfose, levando-as primeiro à liminaridade e depois ao símbolo, em que o ser-origem revela raízes na Excessividade Caótica, numa versão do mito da Caverna em que a ascensão não vai do concreto ao abstrato, mas de um menos a um mais, até a Origem de todas as origens.

37. As coisas são unívocas, mas o símbolo é ambíguo e ambivalente, pois fora de sua manipulação ritual sempre ameaça cindir-se, caindo duas partes aquém do horizonte da objetividade como Mundo-coisa e Homem-coisa e evolando-se a terceira além do horizonte da Realidade, restando apenas a ausência da trans-objetividade, abismo do já não e do ainda não, que só se torna Purgatório quando um deus, pontífice, constrói a ponte que religa as coisas ao Ser-Origem, sem a qual o homem se vê diante de um mundo partido entre um Deus acósmico e um Cosmos ateu, alternativa trágica no sentido hegeliano que não percebem nem o homem diabólico, decidido pelo Mundo sem Deus, nem seu avesso, que por ressentimento contra as coisas elege um ídolo-coisa.

38. Todo limite é também limiar, e o limite da objetividade coisística é limiar da trans-objetividade, cuja travessia exige a heroica renúncia ao mundo das coisas, ausente da epopeia e presente na vida de santos como Francisco de Assis, heroísmo acessível aos marginalizados anônimos que, convertendo a recusa do caminho comum numa crença livre, abrem veredas no grande sertão rumo à terceira margem do rio, alcançando pela religião e pela arte os mundos trans-objetivos, onde o monólogo kantiano do homem humano, único ator do drama da objetivação, pode converter-se em diálogo.

39. No despertar para a Grande Vigília de Heráclito, percebe-se que o homem humano é o sol em torno do qual giram os objetos-coisa, e que no mundo trans-objetivo também pode não haver diálogo, mas um novo monólogo, o ditado de um deus aos homens, que se descobrem libertos de e livres para dançar os traços de outro mundo, surgido sem trabalho das gestas divinas, numa objetividade superior pertencente à ação dos deuses e feita de símbolos que facilmente degeneram em coisas quando o homem esquece quem está no centro, tornando-se excêntrico e risível aos olhos de quem permanece na subjetividade objetivante, como os amantes ou o sacerdote diante dos que estão de fora.

40. A distração do religioso, do poeta, do cientista criador e do filósofo é concentração naquilo que não é ação urgente no Mundo do trabalho útil, como a do antigo astrônomo que caía no fosso ao contemplar as estrelas, de modo que distração e concentração só se opõem dentro de um mesmo mundo e, havendo outro, a distração num é concentração no outro, invertendo-se a comicidade, pois cômico é o homem humano dizer que se distrai ao assistir à representação de si mesmo labutando entre coisas, enquanto teatro, cinema, romance e novela engajados o alistam na tripulação de uma nau destinada ao naufrágio.

41. Só se liberta quem vive a crise como crise e não como acidente, como os marginalizados que lhe pressentem o fim sem saber comunicá-lo, e diante do adolescente marginalizado que pede auxílio, recusando o diploma que é chave dos ergástulos e perguntando que jogo jogará depois de perdido o jogo da infância, de nada valem as bibliotecas dos professores universitários, pois a resposta certa está implícita na pergunta certa, nascida da intimidade de quem pergunta, restando recolher-se à beira do caminho comum para ganhar forças e caminhar com a própria solidão por caminho não descoberto, que nunca será método, pois o destino coincide com a subjetividade irredutível de cada um.

42. A subjetividade irredutível tende a restringir-se ao centro pela rejeição de todas as características objetivadas, até a morte por despersonificação, que é êxtase e rejeição do si mesmo à beira dos três horizontes, o objetivo-coisístico, o trans-objetivo simbólico e o da Excessividade Caótica do Ser, de modo que quem não renuncia a si não morre, apenas acaba, e aos que não se resignam a perder-se inteiramente no Outro resta a consolação de que talvez levem ao seio do Real Absoluto sua subjetividade irredutível envolta no que nunca foi objeto, e de que, além da Lonjura e do Outrora, as sementes que não puderam vegetar no solo da desesperança venham a brotar diversamente.