SOUSA, Eudoro de. Mitologia: História e mito. Organização de Joaquim Domingues. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2004.

OS «ACENANTES MENSAGEIROS DA DIVINDADE»

59. A trans-objetividade quase coincidiria com a aquém-objetividade da filosofia pré-crítica se não tivesse soado a hora do criticismo kantiano, prolongado pelo positivismo quando se exclui de vez o númeno incognoscível, positivismo que, como o Diabo, pretende passar por inexistente ou superado, mas permanece como negativismo e indisponibilidade concentrada em métodos que excluem arbitrariamente o que não se quer aceitar, contradição flagrante numa Cultura que repele bens culturais que a antropologia leva a sério quando estuda outras culturas, sem poder relegá-los ao passado nem excluí-los da própria.

60. A Cultura dominante subverte a hierarquia de valores vigente nas demais, supostas em regime de extinção, sobrepondo-se à diversidade das culturas como o Homem sobrepôs sua natureza construtora e destruidora à Natureza criadora, fato consumado que é inútil lamentar e ridículo combater à maneira de Dom Quixote, mas que urge compreender, pois o desenvolvimento cultural é subversão, e os valores humanos de que todos falam carecem de sentido, sendo o maior deles, para os marginalizados lúcidos, entender como tudo veio a ser contra o Ser, por negação, recusa e repulsa do Ser, por não querer ser e só querer ter.

61. O livro O Homem Faz-se a Si Próprio, compêndio de arqueologia e história antiga, falseia todas as suas páginas porque seu autor, incapaz de escavar a própria personalidade até o solo virgem onde não há sujeito nem objeto, não viu que o homem antigo jamais pensou fazer-se a si mesmo, ilusão recente do homem moderno, e os autores de ideologias contrárias padecem de preconceitos semelhantes, bastando-lhes julgar os deuses pagãos ídolos da má-fé diante do único Deus que tomam por verdadeiro.

62. A crença em um só Deus nasceu, nas culturas clássicas, da crença convertida em descrença nos deuses pagãos, e, como o passado está presente no presente, a maioria dos homens de hoje só chega à fé em Deus passando por uma modalidade de crença em quase-deuses que reencarnam nas fúrias da natureza e nas paixões humanas sempre que o homem se distrai, mostrando sua face maléfica no pavor diante do imprevisível e sua face benéfica na fecundidade da terra, nas paisagens misteriosas, na Lonjura que se converte em Outrora, na plenitude de viver por viver, no sonhar por sonhar e no olhar uma árvore como pela primeira vez, de modo que pela distração da concentração ainda se pode crer em deuses e tudo está cheio deles.

63. Não se trata de saudosismo dos deuses mortos na literatura, mas de reconhecer que sua vida se prolonga enquanto acenantes mensageiros da Divindade, expressão de Heidegger cujo contexto parece equívoco, pois a primeira proposição diz que os divinos são esses mensageiros e a segunda afirma que, a partir de seu oculto reinar, o Deus aparece em seu ser, que se subtrai a todo confronto com o presente, sem que se veja a relação entre ambas se o oculto reinar for atribuído à Divindade.

64. O equívoco desfaz-se no original alemão, em que o pronome referente ao oculto reinar remete aos divinos e não à Divindade, erro de tradução que passou despercebido ao tradutor português e ao francês, mas não a Otto Pöggeler, de modo que a passagem significa que os divinos são os acenantes mensageiros da Divindade e que, partindo do oculto reinar dos divinos, o Deus aparece em seu ser, embora esse ser recuse o confronto com qualquer de suas manifestações.

65. Resta saber para que acenam os deuses em seu oculto reinar, havendo três possibilidades, acenarem para si mesmos, para o ser de Deus ou para algo não expresso, como céu, terra e mortais, segundo o contexto heideggeriano da Quadratura, o Quadrado de céu, terra, mortais e imortais, os mesmos ingredientes que Crisipo atribui à diacosmese, efetuada por um dos deuses a quem cabe esse privilégio, de modo que haveria tantas diacosmeses quantos os deuses encarregados de realizá-las.

66. Crisipo reserva aos deuses uma posição inequiparável à de céu, terra e homens, ao passo que em Heidegger, avesso aos mitos, nenhum dos Quatro tem privilégio no Quadrado, na Circulatura e no Jogo de Espelhos, mas, como o contexto trata de cada um dos Quatro, é plausível que o aceno dos divinos se dirija a céu, terra e homens, isto é, a um mundo, de modo que o aceno se faz mundo, desocultação do oculto reinar dos deuses, acenando ao mesmo tempo para baixo e para cima, para o mundo e para Deus, o que configura a trans-objetividade como Mediação, já que um mundo sem deuses não seria mundo e o mensageiro ainda não é aquele que o envia.

67. Nesses deuses intermediários entre Deus e um mundo trans-objetivo reconhece-se o que se vinha pensando, cabendo esclarecer que o triângulo de homem, mundo e deus é o Macro-Símbolo, ao qual se contrapõem micro-símbolos, coisas elevadas à trans-objetividade em que se repete essa triangulação, sobretudo os objetos sagrados do drama ritual, convertidos em símbolos pela sacralização e devolvidos à condição de coisas pela profanação, de modo que o cântaro em que Heidegger busca a cantaridade revela-se micro-símbolo que encarna o Quadrado de Céu, Terra, Mortais e Imortais no ato ritual de ofertar, sem que isso signifique transpor o Quadrado heideggeriano para o Triângulo, mas apenas reconhecer uma semelhança.

68. Nenhum desencantamento antigo pode ser repetido, pois tem de ser novo para quem ousa o gesto, e a trans-objetividade não é alcançada por quem se propõe alcançá-la, mas alcança quem se dispõe a ser alcançado, apossando-se da disponibilidade do disponível, que exige esvaziamento total, querer ser sem querer ser isto ou aquilo, já que só o Tudo pode apossar-se do Nada, sendo preciso ser Nada antes de ser Tudo e desprover-se de objetos para prover-se de símbolos e do ser-origem das coisas.

69. O drama diabólico da objetividade, que se representa enquanto se vive com os outros, exige ocupar o centro do palco como sujeito objetivante do único mundo suposto, enquanto os dramas simbólicos exigem desgarrar-se desse centro numa excentricidade que metamorfoseia o homem e o mundo e cria mundos diferentes para cada homem diversamente excêntrico, mundos encenados pelos deuses acenantes que ocupam seu centro e acenam para o Originário de todas as mensagens, cifradas e mudas, de modo que o silêncio dos deuses é o das pausas da linguagem, a qual, ao decifrar seus acenos, desoculta os mundos e os deuses neles ocultos, sem poder falar do Deus que ditou as mensagens.

70. Cada mensagem é abertura para o Ser do Deus que a enviou, mas só mostra negativamente um aspecto na positividade do mundo revelado, pois os deuses mudos acenam mundos e não o Ser de Deus, e a fulguração do aceno, sempre ofuscante, ilumina o originado sem deixar ver a Origem, de modo que o homem da trans-objetividade deve aprender a morte e esperar a última Fulguração, não ofuscante, morte vivida na singularidade, morte da personalidade redutível que é vida eterna da subjetividade irredutível, pois ninguém morre com os outros nem pelos outros, sendo toda iniciação em mistérios iniciação no mistério da morte como passagem de um limite-limiar.

71. Ainda que muitos sejam iniciados juntos, cada um transpõe sozinho o limiar, numa solidão igual à da própria morte, enquanto na objetividade a morte é posta fora da vida como acidente e término, um nada que não pode chegar, quando só chega para quem a espera como momento da própria vida, de modo que desprezar a morte é desprezar a vida, só morre verdadeiramente quem viveu muitas mortes nas metamorfoses da vida e a morte substantiva só advém ao disponível, enquanto o indisponível, cheio de si, teme a morte como fim da persistência do si mesmo, temor confundido com o medo da dor, que pode, porém, despertar o sofredor para a morte como algo que está na vida.

72. Ao chamar a filosofia de iniciação para a morte, Platão referia-se a uma iniciação para a vida resultante de um morrer antes da morte, conversão como a do prisioneiro que sai da Caverna, em que a recordação do esquecido é o lado de dentro da desocultação do oculto, morte para a objetividade e passagem à trans-objetividade que só a partir de Kant pode ser dita expressamente, lamentando-se que Platão, usando a linguagem dos mistérios, não reconhecesse que não há mistério sem mistagogo divino, fazendo de Sócrates um mistagogo humano e do conhecimento, mesmo da Ideia além da essência, obra apenas humana.

73. Humanos são, em Platão, o mistagogo da Caverna, a Mulher de Mantineia, Parmênides e Sócrates, embora no Fedro ele se refira a quatro loucuras divinas, profética, telestica, poética e erótica, entre as quais a filosofia pode ser incluída como loucura erótica, segundo o Banquete e a República, e afirme que a loucura vinda dos deuses é mais bela que a sabedoria humana, que dela provêm os maiores bens, que sem ela o mais hábil poeta fracassa e que ela é grande felicidade concedida pelos deuses.

74. A loucura divina de Platão faz passar da objetividade à trans-objetividade, operando a morte-metamorfose e a iniciação em mistérios cujos mistagogos são os deuses, sendo o nome platônico da possessão do homem disponível pelo deus que dele dispõe, e suas quatro espécies reúnem-se na loucura do religioso, do poeta e do filósofo, reencontrando-se Religião, Arte e Filosofia como códigos de decifração das mensagens da Divindade, de modo que o homem feliz, possuído por um bom dáimon, passa por louco entre os sensatos e marginalizados da objetividade, que tentam em vão compor mundo com coisas relacionadas por fora, quando o mundo não é coisa, mas símbolo, unidade interna dada pelo aceno de um deus mensageiro do Deus Um, universalidade própria do mundo habitado por homens que falam a linguagem que decifra as cifras trazidas pelos deuses.