VAN DER LEEUW, Gerardus. La Religion dans son essence et ses manifestations. Phénoménologie de la religion. Tr. Jacques Marty. Paris: Payot, 1970

• A exortação de Bachofen, “Antiquam exquirite matrem” (“Procurai a antiga mãe”), e a sua recepção tardia pela ciência, que apenas recentemente começou a dar atenção às suas teorias profundas e originais.
  • A síntese de Otto Kern sobre a essência do tema: “Na terra não existe nada mais sagrado que a religião da mãe, pois ela remonta ao mistério mais profundamente inscrito na nossa alma, à relação da criança com a mãe”.
  • A projeção do rosto da própria mãe na percepção do poder cósmico, transformando o sentimento de isolamento numa confiança familiar.
  • O reconhecimento pela psicanálise moderna da importância soberana da figura materna na vida adulta.
  • A intuição prévia dos poetas, descritos como os únicos animistas e realistas num mundo mecanizado, sobre este poder, exemplificada por São Francisco de Assis, que na sua “Cântico das Criaturas” se refere à “nossa irmã, a terra, nossa mãe”.
  • A redução de todos os fenômenos do mundo a um único grande evento: o nascimento, onde movimento, mudança, devir e desaparecimento são entendidos como um eclodir para a vida e um regresso ao seio materno.
  • A identificação da mãe com a terra, que dá sustento a todas as coisas, onde viver é nascer dela e morrer é regressar a ela, “a quem se deve cantar e amar como aquela que dá à luz”.
  • A expressão poética deste desejo de regresso à mãe terra, exemplificada pelo velho homem das Canterbury Tales de Chaucer que bate na terra com o seu cajado, dizendo “Ó querida mãe, deixa-me entrar”, e pelo apelo de Hofmannsthal: “Abre-te, casa! dá acolhimento; é um filho que bate! abre-te, ó câmara profunda”.
  • O desejo universal da humanidade de regressar ao seio materno, um anseio que quase não se distingue do desejo da morte, fundado na identidade entre a terra como mulher e a mulher como terra, que recebem, originam e fazem renascer a vida turbulenta dos homens.
  • A antiguidade desta preocupação com a mãe, atestada por numerosas estatuetas pré-históricas de mulheres nuas, grávidas, com órgãos sexuais acentuados, que, sejam ou não “ídolos”, provam que o pensamento humano se dirigiu desde sempre para a mãe.
• A manifestação da mãe primordial na Grécia antiga como figuras divinas da terra-mãe.
  • A concepção de fontes, pedras e plantas como autóctones, não criadas ou fabricadas, mas como tendo nascido da terra.
  • A personificação da terra como uma mulher que emerge a meio corpo do solo, um ser híbrido, meio humano e meio poder, imóvel, mas com o movimento certo da sua ascensão na primavera, insuflando vida nova a todas as criaturas.
  • A multiplicidade dos seus nomes: Atena Kourotrophos, a “grande mãe” de muitos seios, Ártemis, Diktynna, Britomartis, ou a Potnia Theron (“Senhora dos Animais”) da Grécia pré-helênica, a divindade mais antiga, venerável e misteriosa.
  • Os ecos arcaicos na poesia que a evoca, como nos versos de Ésquilo que imitam o choro de uma criança: “ma Ga, ma Ga”.
  • A sua presença não como uma invenção teórica, mas como uma força imanente onde a natureza dá ou toma, por vezes sem uma figura definida, como no título “A da Fonte” atribuído à Theotokos.
  • A pluralidade de mães, como as ninfas, jovens mulheres invocadas nas cerimónias nupciais, das quais a deusa Ártemis é a maior, sobrevivendo no folclore grego moderno como “a grande senhora”.
  • A sua vinda até nós num número sagrado, o três, refletindo uma personalidade ainda não totalmente individualizada, como as Erínias, as Semnai, as Moiras, as Cárites, as Horas, análogas às três fadas ou holdas das crenças populares celtas e germânicas.
• A distinção entre a mãe como natureza bruta e intacta, a “mãe-montanha” dos Gregos, e a mãe como terra lavrada e cultivada.
  • A manutenção do primeiro caráter sob os nomes de Ártemis, Cibele, ou as figuras germânicas Holda e Dama Holle.
  • A emergência da segunda figura, personificando a terra cultivada, sem que isso implique uma “deusa da cultura” no sentido teórico, mas antes a forma como o primitivo experimenta e personifica a natureza cultivada.
  • A terra como nutriz, Gaia Kourotrophos, cujos kouroi (crianças) incluem a prole vegetal, animal e humana, representada com crianças, animais jovens e flores no colo.
  • A persistência da concepção da potência animada nos costumes populares, desde o antigo Egito até aos camponeses modernos, como nos ritos em torno do “último feixe” de cereal, visto como o conservador do poder do campo.
  • A evolução da personificação, desde um receptáculo vegetativo até à sua representação como um animal (o galo ou o bode da colheita) e, posteriormente, à sua antropomorfização, como vestir o último feixe ou bater ritualmente nas mulheres.
  • A ausência de uma alegorização dos elementos naturais, substituída por uma impressão de comunhão de essência entre a vida do homem e a da terra, onde a terra é uma mulher e a mulher pertence à terra.
  • O significado de costumes como o grito polaco “cortaste o cordão umbilical!” ao homem que corta o último feixe, ou a designação escocesa do espírito do trigo como “a servente”.
  • A figura grega de Deméter como a mãe do grão, a terra produtora de cereais, com irmãs em todo o mundo, como a “Mãe do Centeio” germânica ou a Mãe do Arroz no Java.
  • O momento solene do corte de uma espiga como o ponto culminante dos mistérios de Deméter, a quem o arado é consagrado.
  • A relação entre Deméter e a sua filha Kora (a “Donzela”), originalmente outra mãe-terra posteriormente transformada em sua filha, representando ambas facetas da antiga Gaia: a mãe em plena maternidade (o fruto maduro) e a mulher jovem (a flor).
  • O mito do grão que deve morrer para dar fruto, posteriormente glorificado no mito do rapto e da dor maternel, mas que no calendário agrícola significava o transporte da semente para os celeiros subterrâneos.
  • A ligação intrínseca entre o nascimento e a morte do grão e os do homem, onde anodos e katagogia são as peripécias eternas da existência, e Kora-Perséfone é tanto a juventude morrente do trigo como a condutora graciosa da juventude.
  • O papel de Deméter como parteira (Eileithyia) e a designação dos mortos como Demeterioi.
  • A relação íntima entre a mulher e o cultivo do solo, onde o culto de Deméter é um ofício feminino, e em todo o mundo a mulher cuida da economia rural e dos seus ritos.
  • As origens desta distribuição de funções na transição entre a civilização dos caçadores e a agricultura sedentária, onde o homem caça e a mulher cuida do campo, uma divisão enraizada não em preguiça ou dominação, mas no sentido religioso da interdependência entre a mulher e o campo.
  • A identidade fundamental: a mulher é um campo cultivável, o campo é uma mulher fértil, como atestam os ritos de mulheres nuas a empurrarem o arado na Índia antiga.
  • O tema universal da mulher como um campo, presente na poesia de todos os tempos, desde o sábio egípcio Ptahhotep, que a chama de “um pedaço de terra útil ao seu proprietário”, até aos cantos de amor egípcios, ao Vendidad persa, e aos poetas gregos como Sófocles.
  • A persistência da comparação no folclore e na comédia popular, e a sua elevação na teologia, onde a Virgem Maria é exaltada como uma “terra ainda não comprimida pelo trabalho, ainda não subjugada pela sementeira” ou uma “terra não arável, que deu à luz um fruto”.
  • A inversão da metáfora, onde a terra é chamada de mãe, como na Índia, onde a adoração de Durga-Kali é transferida para a terra, saudada como bande mataram (“salve, mãe”), ou na Rússia, onde a terra santa é inseparável da Mãe de Deus no pensamento popular.
  • A persistência da imagem do campo fértil mesmo no romantismo, embora substituindo o prosaísmo da terra e do fruto pela ternura dos botões e das flores.
• A ampliação da figura da mãe para além da terra, abarcando uma gama completa de possibilidades femininas.
  • A humanização da terra-mãe, encarnada em Deméter como a mãe amorosa e enlutada, cuja imagem em Cnido une a dor da mater dolorosa à alegria da deusa do grão.
  • A representação de Ísis como a “dona de casa” e mãe de família devotada.
  • A gam completa das deusas-mãe, desde a amada (o tipo Istar-Afrodite) até à virgem (Ártemis, Maria).
  • A presença de traços cruéis, como em Istar, que pode ser tanto Ártemis como Afrodite, ou na própria Ártemis, perigosa para homens e mulheres, e sobretudo em Kali, a mãe mais terrível, representada com uma taça de crânio cheia de sangue fumegante, louvada num hino hindu pela sua beleza terrível.
  • A permanência da essência materna da deusa, mesmo quando virgem, ou em religiões da Ásia Ocidental onde existe uma relação complexa entre a mãe e um deus jovem, que evoca tanto sentimentos de amante como de mãe.
  • A origem social provável destas relações, onde o matriarcado estaria ligado à agricultura, não como resultado de contactos entre mulheres, mas enraizado no “eterno feminino”, o poder específico e misterioso da mulher que pertence à terra.
• A ausência de oposição entre virgem e mãe no pensamento primitivo, uma unidade que só se tornou problemática e milagrosa para civilizações posteriores com um ideal de virgindade.
  • A concepção antiga da virgem como filha ou futura mãe.
  • A idealização helênica das figuras da virgem e da mãe.
  • As formas virginais da crença como “imagens” da juventude feminina na vida quotidiana, particularmente o quadro eterno das raparigas reunidas na fonte ou no poço, local onde jorra a vida nova, como observou o jovem Werther.
  • A residência das ninfas, que abençoam o nascimento, nestes locais, e a modelação das teorias dançantes de deusas ou demônios virgens a partir de grupos de raparigas.
  • Os cortejos de Ártemis e de Perséfone, e a pluralidade das madonas cristãs, herdada das suas antecessoras antigas.
  • A relação temporal entre a virgem e a mãe: a rapariga torna-se mulher, exemplificado por Hera (virgem, noiva e esposa) e Ártemis (virgem e mãe).
  • O banho anual para renovar a virgindade da deusa, como no caso de Hertha na religião germânica, significando não a preservação da castidade, mas o renovar miraculoso da fecundidade.
  • A veneração da madona na Igreja Romana como um culto da virgindade santa, em contraste com o mundo antigo, onde a fecundidade era mais poderosa e santa.
  • A impossibilidade para a Igreja, tal como para o budismo tardio, de abandonar a figura da mãe, resultando em Maria, simultaneamente mãe e virgem, que tomou os seus traços e atributos de outras mães do Mediterrâneo.
  • A existência de outra mãe no cristianismo: a Igreja.
• A percepção primitiva do mundo como uma unidade, onde a mãe não é apenas a terra, mas pode abranger a lua e o céu, como atesta a deusa Nasisa dos índios Cora, ou a “Rainha do Céu” da Ásia Menor, título que passou para Maria.
  • A expressão mais poderosa desta unidade na representação do casamento sagrado entre a terra e o céu, levado à perfeição pelo génio grego, como na descrição de Homero das núpcias de Zeus e Hera.
  • A persistência de um traço arcaico neste quadro: a convicção de que o ato conjugal nos campos causa a sua fecundidade, atestado por costumes da Estônia, Ucrânia e da província holandesa de Groninga.
  • A prática explícita do ato sexual no campo de arroz em Java.
  • A transição destes usos dinâmicos, onde o homem age magicamente, para a representação de personagens que realizam a ação sagrada por ele, à medida que a confiança no seu poder direto diminui.
  • O contraste com o shaktismo hindu, onde o comércio sexual adquire um significado religioso profundo, visando a identidade do sujeito e do objeto, e não o prazer.
  • A necessidade de um noivo para as núpcias sagradas, introduzindo a figura do pai na história das religiões.
• A dicotomia fundamental entre as religiões do pai e as religiões da mãe.
  • A compreensão universal do laço com a mãe e, após Freud, do íntimo relacionamento com o pai.
  • A divisão das religiões em dois grandes grupos: as religiões do pai, que reside no céu, criando e agindo “de fora”, e as religiões da mãe, que habita a terra e dá à luz, sendo todo o devir iniciado e findo no seu seio.
  • A presença de ambas as figuras em todas as religiões, apesar da proscrição impiedosa da mãe no judaísmo e no Islã, e do seu reaparecimento no cristianismo como mater gloriosa.
  • A espiritualização e moralização da relação com o pai, em contraste com a relação com a mãe, que permanece mais condicionada pela natureza.
  • A oração do “Pai Nosso” como isenta de condicionamento natural, em oposição à “Ave Maria”.
  • A absorção do baal fecundante em Iahweh, que “chama o trigo”, e a concepção da criação na Gênese como toledoth (gerações), não como natureza.
  • A distinção fundamental: o pai pode ser criador sem fecundar; a mãe só pode dar à luz.
  • A formulação de Santo Agostinho: no paganismo, os deuses nascem da terra; no cristianismo, a terra é uma obra de Deus.
  • A inversão paradoxal de Lichtenberg, rezando: “Nossa mãe, que estás nos céus”.
  • A caracterização do pai como aquele que age com poder e conduz à meta, criando a história, enquanto a mãe está simplesmente dotada de poder, renovando a vida no seu ciclo imutável, criando a vida.
  • A síntese: a mãe é figura e poder; o pai, figura e vontade, representando o último combate entre o animismo e o dinamismo.
  • A permanência de ambas as figuras na história do espírito humano, porque a pessoa da mãe permanece viva no nosso coração, como expresso nos versos que a celebram como uma deusa com as possibilidades das tragédias supremas, da felicidade extrema e do sofrimento infinito, “Mãe e amada… Uma e outra…”.