JULLIEN, François. Le détour et l'accès: stratégies du sens en Chine, en Grèce. Paris: Grasset, 1995

• A questão de partida pode ser assim resumida: que benefício se obtém ao falar indiretamente das coisas, e em que o desvio tomado em relação aos seres e às coisas permite descobri-los e evocá-los melhor — tornando-se, por consequência, fonte de efeito?
  • Toma-se por correto e “normal” abordar o mundo de frente — mas que proveito se poderia tirar de uma abordagem de viés?
  • A linguagem ordinária pressente algo disso: dizer “é hebraico” significa apenas que o idioma faz barreira e torna o sentido indecifrável; dizer “é chinês” acrescenta a ideia de uma complicação que torna o sentido alambicado — e o dicionário define como “chinês”, no sentido figurado, quem “subtiliza em excesso”.
  • Mas quem possui a medida desse excesso? O refinamento do desvio, longe de ser gratuito, não exerce um poder tanto mais coercitivo quanto mais discreto?

• Essas questões são postas em relação à China — explorando até onde pode ir a sutileza do sentido, quais são seus modos privilegiados e o que a erige em valor — sem pretender que a China detenha o monopólio do indireto.
  • Nos textos poéticos, nos livros de anais e nos propósitos de sabedoria, é a “sutileza” do discurso — wei yan — que é louvada pelo letrado chinês desde a Antiguidade.
  • O ensaio se dirige ao não-sinólogo — e nisto reside uma aposta: mostrar como decifrar um discurso a quem não conhece nem a língua nem o contexto, fazendo-se intérprete de um sentido “exótico”.

• Há um primeiro interesse direto nessa investigação — poder “decodificar” a China —, mas progressivamente outro desafio se impõe: pelo viés do indireto, sonda-se todo um plano de fundo teórico, e é a própria maneira como o espírito se relaciona com a realidade que globalmente é posta em questão.
  • E se o mundo não fosse mais para nós um objeto de representação, e o sentido figurado não tendesse mais a representar num plano “simbólico”? Ou se a generalidade não fosse mais o que visa o pensamento, e a palavra tendesse não a definir — para edificar uma universalidade de essências — mas a se modular para acompanhar a circunstância?
  • Uma questão se impôs progressivamente, reunindo as precedentes e servindo de fio condutor: por que não se constituiu na China esse outro plano — das “essências”, do “espiritual” — que serviu para estruturar, na tradição grega, o horizonte do sentido?
  • Ou, formulada ao inverso: quais são os partidos tomados teóricos — mas permanecidos soterrados — que condicionaram os próprios modos de interpretação ocidentais, a ponto de serem tomados por evidência e confundidos com a “Razão”?

• A China se afigura um caso ideal para encarar o pensamento ocidental de fora — e assim retirá-lo de seu atavismo — por sua língua ser exterior ao grande conjunto indo-europeu, por explorar a outra possibilidade de escrita, a ideográfica, e por sua civilização ter se desenvolvido durante muito tempo sem relações de empréstimo ou influência com o Ocidente europeu.
  • Ao começar o estudo da filosofia grega, experimentava-se o estranho sentimento de que ela talvez fosse familiar demais para ser verdadeiramente conhecida e identificada: tudo o que implicitamente liga o pensamento ocidental à tradição grega arrisca impedir a percepção de sua originalidade e a medida de sua inventividade.
  • Seria necessário sair da família, romper os laços de cognação, tomar distância — e a China oferece precisamente essa comodidade de um desvio teórico.

• Entre a China e a Grécia, a propósito do discurso, trata-se de montar progressivamente uma perspectiva — não um paralelo — pois não se crê na possibilidade de dividir a página em dois: de um lado a China, do outro a Grécia.
  • Esse tipo de sobranceria, que pretendesse ordenar a diferença de imediato, só conduziria a esterilizá-la — pois as estratégias do sentido só se compreendem de dentro, acompanhando sua lógica individual.
  • Daí a feição itinerante que toma a reflexão: desvios e retornos — este trabalho é um caminhamento; de uma estação à outra, a paisagem se transforma e um panorama se esboça.
  • Os efeitos de sentido não se resumem, e o sentido dos textos chineses só se conhece despojando seus comentários: de frente a China — de viés a Grécia.
  • Mas é talvez da Grécia que mais se busca aproximar — pois quanto mais se avança, mais se é conduzido a se voltar: essa viagem ao longínquo país da “sutileza” do sentido é um convite a remontar no próprio pensamento.

Carta de Leitura

• Classificar os efeitos de sentido em categorias preestabelecidas — por domínios ou por procedimentos — é considerado estéril, assim como a comodidade de um índice ao final do volume, razão pela qual se optou pela via do percurso, balizando antecipadamente o itinerário — como uma carta do sentido na China, à semelhança da célebre Carte du Tendre da época da preciosidade.

• O segundo capítulo aborda a questão da obliquidade a partir das diferenças de estratégia — opondo o confronto das falanges em batalha rangida ao ataque de viés recomendado nos antigos tratados militares chineses.
  • A obliquidade é examinada nos grandes textos canônicos: a insinuação de uma crítica no Livro das Odes — primeira coletânea de poesia chinesa — e o poder exercido pela citação diplomática segundo o comentário dos anais, a Crônica das Primaveras e Outonos.
  • O capítulo V analisa como um julgamento moral pôde ser percebido na menor menção dos fatos, fornecendo uma leitura codificada do subtendido.
  • O capítulo VI conduz a uma reflexão mais ideológica sobre o custo político dessa cultura do indireto: o problema da China é que o indireto ali é objeto de compromisso — o desvio devido à censura se transforma em efeito de arte.

• Os capítulos VII e VIII retornam ao comentário do texto poético para orientá-lo num sentido mais teórico, buscando compreender por que a China, diferentemente da Grécia, não concebeu o mundo como objeto de representação.
  • Por consequência, examina-se por que não é a partir da representatividade, operando simbolicamente, que se constitui na China o horizonte do sentido — como ocorre na Grécia com a alegorização do mito.
  • O capítulo VII começa por um “túnel” — desenredando o encadeamento histórico das diversas concepções chinesas do indireto poético — mas desemboca no que se afigura um ponto de clivagem essencial com a Grécia: a ausência de um outro plano ou de um outro mundo “espiritual” ao qual a imagem remeteria.

• A partir do capítulo IX examina-se a ausência do plano da abstração e das essências, tendo os Diálogos de Confúcio ao centro do panorama — tidos em todos os tempos como modelo do propósito sutil.
  • Estabelece-se uma dupla oposição: à definição socrática opõe-se a modulação confuciana, como à generalidade se opõe a globalidade.
  • O desvio da palavra confuciana não conduz a outra coisa — da ordem da “ideia” —, encontrando em si mesmo seu próprio fim: ilumina incessantemente a realidade num modo indicial, em adequação contínua com o renovamento das coisas.
  • É por isso que esse desvio é ao mesmo tempo o acesso.

• Ao propósito indicial do Mestre Confúcio — tal como dado a seguir pelos Diálogos — corresponde o caminhamento indireto da tomada de consciência por parte do discípulo, tal como iluminado por Mêncio no capítulo XI.
  • O Mêncio é também ocasião de compreender o que é uma palavra que visa fecundar em vez de persuadir, e por que o Sábio se mantém à margem da discussão filosófica.

• O capítulo XII abre a possibilidade de um face a face: sobre o problema do inefável, o pensador neotaoísta Wang Bi comentando Laozi parece reunir-se ao neoplatônico Plotino — seu contemporâneo —, como se China e Grécia pudessem dialogar.
  • A ausência do ponto de vista ontológico na China modifica, no entanto, o problema do apofatismo e, por isso, coloca em questão a universalidade do “misticismo”.
  • A “grande imagem” que caracteriza o absoluto do tao não corresponde à via da analogia: não remete a outra realidade que não sua própria realidade individual e concreta, mas nos desprende do caráter particular, exclusivo e limitativo, em que o individual e o concreto tendem a se encerrar — não conduz a alguma hipóstase a montante, mas, fazendo-nos reencontrar através dela o fundo indiferenciado das coisas, nos libera de todo afundamento em relação a ela.

• A crítica da linguagem à qual conduz o Zhuangzi — o outro grande texto taoísta da Antiguidade — permite fixar com mais precisão essa exigência no capítulo XIII: a “visão clara” do Sábio não vê outra coisa, mas nela as perspectivas se equivalem e toda exclusão se reabsorve.
  • Reencontra-se o ideal da globalidade oposta à parcialidade, assim como a virtude do abordagem indireta — que pode variar indefinidamente.
  • A palavra “flutuante”, oscilando ao sabor da situação, abraça a realidade sob todos os seus ângulos e faz aceder a um “Céu” que não é outro senão o natural.

• Os dois últimos capítulos mostram como se montou, sobre essas bases, uma arte literária que privilegia uma relação “frouxa” e “distendida” entre o texto e seu tema.
  • O exemplo do teatro — a ópera da Câmara do Oeste — aprofunda o desvio em relação à tradição grega: em vez de se interessar por como a peça serviria para representar, o comentador chinês Jin Shengtan a lê segundo a perspectiva letrada do desvio e da sinuosidade.
  • O conceito de distância alusiva é proposto para fixar esse ideal da escrita chinesa; o último capítulo o ilustra a propósito de Du Fu, identificando diversos efeitos de defasagem entre o poema e seu título — pelo desvio introduzido entre eles, a atmosfera se torna difusa e o sentido se faz pregnante.
  • O leitor poderia começar pelos dois últimos capítulos para se deixar seduzir pelos prestígios do alusivo; quem se interessa mais diretamente pela filosofia chinesa pode percorrer o circuito filosófico dos capítulos IX a XIII; quem se interessa pela decodificação da China seguirá a volta inicial dos capítulos I a VI.
  • Do início ao fim do percurso, o rumo é o mesmo: viajar o mais longe possível do logos, explorar até onde pode ir a diferença.