DE NICOLÁS, Antonio T. Four-dimensional man: meditations through the Ṛg Veda. Stony Brook, N.Y: N. Hays, 1976.

I

1. Segundo a descrição dos seguidores do est (Erhard Seminars Training), a diferença entre o homem e o rato está em que o rato, posto diante de quatro túneis com um pedaço de queijo no terceiro, percorre os túneis até encontrá-lo e, se o queijo for transferido para o quarto túnel, insiste algumas vezes no terceiro, mas acaba passando ao quarto e descobrindo o queijo, enquanto o homem, mesmo depois de retirado o queijo do terceiro túnel e colocado em qualquer outro, continua indefinidamente subindo e descendo pelo terceiro sem jamais aventurar-se nos demais, porque, ao contrário do rato, tem crenças.

2. As meditações através do Rig Veda visam desenvolver a atividade necessária para apreender as crenças de outros povos ao mesmo tempo em que se apreendem as próprias, o que exige percorrer os túneis do Rig Veda sem pressupor de modo algum que ele deva estar no próprio túnel número três de quem o interpreta.

3. O fato de o movimento de um caminho ser determinado por certos túneis, por certas situações controladas, de modo algum compromete a liberdade de movimento, pois o caminho do filósofo segue, como os caminhos da meditação, a rota de colisão de um controle necessário, sendo sempre um movimento através dos caminhos de outros, e os caminhos da meditação começam e terminam no núcleo da condição humana, as crenças radicais do homem, reconhecendo a situação controlada e sendo capazes de transcender os controles ao falsificá-los radicalmente.

4. Os controles humanos não são bons nem maus, podem ser ambos, mas não necessariamente nenhum deles, e fazem parte do ser humano tanto quanto a liberdade, constituindo o ingrediente necessário de toda ação humana, os pressupostos teóricos latentes sobre os quais repousa em última instância todo agir, enquanto a meditação desmente a exigência de que o fundamento último do homem seja teórico, embora nenhuma falsificação de teoria seja possível sem que a teoria seja antes conhecida como aquilo que efetivamente se falsifica, de modo que a meditação nunca é pretexto para esconder-se do conhecimento, mas o conhecimento e a liberdade radicais daquilo que fundamenta a vida humana, nem atividade que ancora o homem numa forma teórica de vida como defesa contra outras, só sendo meditação quando é capaz de sentir-se em casa, sem perguntas, em qualquer forma de vida e em qualquer lugar.

5. Essas notas promissórias gerais, embora prematuras, ajudam a compreender o tipo de atividade de nível fundamental em que se pretende engajar.

6. A meditação pode encontrar sua execução num livro e realizar-se na leitura porque o distinguível não é necessariamente separável, como controle e liberdade, conhecimento e ignorância, tempo e eternidade, indivíduo e sociedade, afirmação e negação, sendo literalmente imaginária a linha que separa objetividade e subjetividade, realidade e ilusão, fatos e teoria, nem observável, nem mensurável, nem parte de qualquer dicotomia, e assim a meditação é a atividade pela qual se transcendem e falsificam as teorias aplicadas à interpretação do Rig Veda, se percebe que essa falsificação é possível porque tais teorias são seu único fundamento, se reconhece que o fundamento construído pelo homem védico foi a atividade necessária de viver a própria vida, as expectativas sobre o que se deveria encontrar no Rig Veda deixam de ser próprias e se tornam as do homem védico, sustentando-se simultaneamente o solo dele e o próprio em sua totalidade, o sentido chega não só ao texto védico, mas também ao próprio texto, à própria disciplina e à própria vida, e a vida védica se torna possibilidade da própria vida.

7. O caminho escolhido é o da filosofia, radicalmente distinto de qualquer método apriorístico como os das ciências sociais, que partem de critérios pelos quais a interpretação deve proceder e aos quais seus resultados devem conformar-se, consistindo antes num esforço disciplinado de percorrer o caminho de outros, no caso os intérpretes do Rig Veda, que em nível radical, qualquer que seja sua disciplina, não conseguem refazer a trilha dos pressupostos teóricos deixados no rastro de seu próprio caminho, razão pela qual se evita identificar a filosofia com qualquer definição de filosofia, buscando descobrir o que ela é à medida que se é forçado a praticá-la ao percorrer os caminhos de múltiplas racionalidades no nível radical em que estas se constituem.

8. Por essa mediação filosófica espera-se conquistar para a filosofia e as ciências a distância necessária para que se reconheçam naquilo que fazem a si mesmas e aos outros, descobrir as formas determinadas de história e cultura para além da determinação ocidental desses conceitos e, sobretudo, sugerir o nível radical em que todos os homens são iguais enquanto homem, o nível em que agem como intérpretes de si mesmos e de seus mundos e constituem assim uma multiplicidade de histórias e culturas, nível de autoconstituição e autolibertação em que meditação e filosofia coincidem e se manifestam um anonimato imaculado e uma pluralidade de nomes, formas, história, cultura e homem.

9. A tarefa do filósofo assumiu muitas formas e estilos, mas nunca uma forma final, e ao contrário do que sugere Max Müller não consiste em terminar coisa alguma, mas em ser sempre um novo começo, exigindo de quem percorre o texto védico com olhos de filósofo que não projete falsas expectativas sobre o que fazem os filósofos ao interpretar um texto, sobretudo de outro corpo cultural, pois antes de interpretar é preciso desvelar as condições necessárias e suficientes para que o texto seja lido em seu próprio contexto cultural e, sendo a cultura tão problemática quanto a própria filosofia, as condições do contexto cultural em que o texto aparece como tal, de modo que a tarefa não é interpretar arbitrariamente, mas desvelar a interpretação radical a partir da qual os textos foram escritos ou cantados, não se tratando de mais uma interpretação do Rig Veda, mas de um esforço radical e sistemático para recuperar as condições necessárias e suficientes, os pressupostos radicais culturais e contextuais, sem cuja evidência nenhuma interpretação do texto védico faz sentido.

10. Para permanecer racional, a filosofia é obrigada a reconhecer a racionalidade que encontra diante dos outros, pois a racionalidade depende da cultura e a filosofia deve alimentar-se constantemente dela reconhecendo-a nos outros enquanto se orientam radicalmente nos mundos que criam, já que nenhuma racionalidade é justificadamente racional por si, nenhuma pode conhecer-se sozinha e toda racionalidade precisa do outro para sua própria vida.

11. A racionalidade é, portanto, radicalmente histórica e conhecer os outros como eles se conheciam é a primeira tarefa do filósofo, mas como outros povos, textos e culturas já foram reduzidos e colonizados pela única forma de racionalidade sancionada por filósofos e estudiosos ocidentais e orientais, a tarefa primordial é libertar a interpretação desses controles colonialistas, expor o dogmatismo dessas interpretações e seus pressupostos e indicar as condições necessárias e suficientes para uma interpretação abrangente do Rig Veda, tendo como pista principal a linguagem e as linguagens encontradas e usadas no texto, entendida a linguagem como evidência empírica de uma cultura, não em forma definida, mas como fonte de sentido para todo nome e forma, abrangendo os sinais externos de som, gesto e palavra e os sinais internos de intencionalidade, conceituação e ação propositada, de modo que se examina não só o uso da linguagem no Rig Veda, mas também os pressupostos que esse uso implica, incluindo a totalidade de quadros ou horizontes nos quais e pelos quais se manifesta a atividade intencional do homem védico, tarefa à qual o discurso religioso ou filosófico extraído de amostras de textos com referência cultural ocidental se mostrou incapaz de corresponder.

12. Para alcançar um fundamento radical que torne possível uma interpretação abrangente do Rig Veda propõem-se três teses originais, a primeira das quais sustenta que, embora a tradição filosófica indiana se origine no Rig Veda, este continua sendo um texto fora de contexto, pois a exegese védica não o tomou como sua própria fonte de explicação, apoiando-se em fontes e métodos indianos e ocidentais posteriores e extrínsecos, contra as interpretações que o consideram um livro de rituais, adhiyajnika, uma mitologia religioso-cultural que trata exclusivamente de deuses, adhidaivika, ou um documento espiritual esotérico, adhyatmika.

13. Nenhuma dessas interpretações, tomada em todas as suas pretensões dogmáticas, dá conta do próprio texto védico, sendo antes o que é em razão de outras interpretações e métodos exteriores e posteriores ao Rig Veda.

14. Do ponto de vista da filosofia, o Rig Veda deve ser considerado um todo linguístico completo, cujos contextos linguísticos, nos quais e pelos quais o homem védico expressa sua atividade intencional, formam um universo que só tem sentido tomado como um todo, ao contrário da prática de falar da filosofia do Rig Veda traduzindo certos textos obviamente filosóficos, que converte a filosofia em discurso sobre o discurso filosófico e evita a tarefa mais difícil de cultivar uma atividade filosófica, a qual, para sê-lo, deve partilhar o modo de ver o mundo que produz o discurso filosófico, sendo só ela o solo sobre o qual a visão resultante do mundo, da meta e do agir intencional do homem védico pode ser radicalizada.

15. As linguagens encontradas e usadas no Rig Veda são quatro: a do Não Existente, Asat, a do Existente, Sat, a das Imagens e do Sacrifício, yajna, e a da visão, dhih, encarnada, Rita.

16. Essas quatro linguagens funcionam como quatro espaços de discurso, quatro modos de ver o mundo nos quais ocorre a ação humana e dos quais todo enunciado do texto extrai seu sentido, mostrando as linguagens do Não Existente, do Existente, das Imagens e do Sacrifício a situação humana em contextos linguísticos díspares que encarnam diferentes modos de ver o mundo, integráveis num contexto transcendente não pela rejeição da realidade de nenhum dos quadros anteriores, mas pela passagem a um ver transcendente implícito no dinamismo interno das próprias linguagens, contexto integrador que é também uma Linguagem, cuja manifestação total resulta de ver o mundo das alturas de uma visão cultural encarnada, sugerindo-se assim uma complementaridade de linguagens sob uma linguagem transcendente e unificadora, em que cada linguagem é arrancada de suas exigências opostas de exclusividade em troca de um modo de ver e agir no mundo eternamente, nitya, eficaz.

17. A estrutura do Rig Veda toma o som e seus critérios, e não a visão e os seus, como pressuposto radical pelo qual o sensório e o corpo cultural se orientam no mundo védico, descoberta que obriga a reexaminar todo o problema da encarnação.

18. A dependência contextual de uma linguagem em relação a outra pode ser formalizada numa lógica, nas linhas sugeridas por P. A. Heelan para a complementaridade de N. Bohr, com as correções exigidas pela lógica interna do Rig Veda, e essa lógica contextual ou de complementaridade oferece um modelo muito sugestivo para o diálogo positivo entre filosofias rivais e, mais importante ainda, no interior da própria experiência humana.

19. O esclarecimento de um aspecto particular da filosofia oriental visa também ampliar a compreensão filosófica em geral, trazendo à luz uma teoria da linguagem e da dependência entre contexto e linguagem cujos fundamentos epistemológicos diferem muito dos ocidentais, comparação que deve ser fecunda, pois a realidade não está contida nem expressa em nenhuma linguagem-contexto, mas é vivida numa transcendência da dependência humana em relação a ela, e é como resultado dessa atividade humana, árdua e complementar de dependência e transcendência, o sacrifício, que o homem védico alcança num momento intuitivo auspicioso a visão-identidade do Real capaz de tornar sua ação cosmicamente eficaz, atividade dialética na qual o filósofo se defronta com conceitos de espaço, tempo, inação e imortalidade diferentes dos que lhe são familiares.

20. A imortalidade, por exemplo, não é para o homem védico uma condição do corpo biológico e de sua morte, mas uma condição rumo a um modo diferente de ver o mundo, nem no espaço nem no tempo, que a morte biológica não altera, e numa interpretação radical e abrangente do Rig Veda categorias opostas como morte e imortalidade, espaço e tempo, ação e eficácia parecem encontrar seu lugar.

II

1. Todo conhecedor da filosofia indiana sabe da lacuna filosófica existente na filosofia védica, responsável por certas anomalias não resolvidas nos estudos orientais, pois há uma vasta literatura filosófica no budismo, no jainismo e nos seis sistemas ortodoxos, Samkhya, Yoga, Mimamsa, Vedanta, Vaisheshika e Nyaya, enquanto os Vedas, e em particular o Rig Veda, supostamente fonte direta ou indireta de todos esses sistemas, permanecem ineficazes como instrumentos filosóficos.

2. À primeira vista o Rig Veda é uma antologia de cantos e poemas com elementos diversos de poesia, mitologia, crenças religiosas, magia e sobretudo invocações e cantos de louvor a vários deuses, fragmentos de um imenso acervo cultural que combinava religião popular e cultos sacerdotais, codificado e usado mais tarde para fins sacrificiais.

3. A novidade e a necessidade da abordagem consistem num esforço sistemático para criar as condições necessárias e suficientes para que o texto védico ofereça seu próprio sentido, e como todo sentido depende de critérios definidos que o tornam possível, os únicos critérios admitidos para o sentido no Rig Veda são os que ele próprio fornece.

4. Queira-se ou não, considere-se ganho ou perda, tudo aquilo sobre o que se pode apoiar na busca das origens da tradição indiana ou do Rig Veda são os próprios hinos, sem outras fontes além dos hinos cantados, o que exige saltar de uma vez do solo prosaico, discursivo, extenso e conceitual a que se está habituado para o silêncio sempre sonoro, móvel, cambiante, ressonante, evanescente e vibrante do mundo musical em que o Rig Veda se apoia, de modo que os critérios do sentido não se reduzem a enunciados explícitos dos hinos, mas estão implícitos em seu contexto e estrutura, nas estruturas de intencionalidade dos poetas védicos, na teoria implícita da harmonia derivada do uso dos hinos e no número e medida matemáticos pelos quais essa harmonia pode ser identificada.

5. A teoria completa da harmonia e da matemática fica para outros desenvolverem, sendo o propósito primordial trazer à luz as estruturas de intencionalidade, o contexto, dos poetas védicos, sobre as quais ou com as quais harmonia e matemática se sustentam, aprendendo também a dizer o mínimo para alcançar o máximo envolvimento dos outros.

6. O primeiro fato linguístico do Rig Veda é que seus hinos foram compostos em métrica muito elaborada, com grande habilidade literária, e destinados a ser cantados, fato que deve ser tomado literalmente, pois o homem védico, tanto os rishis quanto todo o povo, apoia-se literalmente na música, e os critérios de sentido dos hinos não podem ser os da poesia ou da prosa, sendo o hino a encarnação sonora de critérios pelos quais uma teoria musical se torna canto particular, e como os sistemas tonais são infinitos, a seleção de um número finito pelo músico, kavi ou rishi, não só o encerra numa determinação, entonação justa, temperamento mesotônico, temperamento igual, mas o obriga a enfrentar a incompatibilidade interna de toda seleção, de modo que, para aceitar uma democracia ou pluralidade de sistemas, os tons de todo sistema concebível devem submeter-se constantemente a um sacrifício radical, resultado de uma desordem radical geralmente ignorada ou reprimida em favor de uma ordem particular, e os videntes védicos voltavam sempre aos hinos e ao sacrifício como fontes originais para se reorientar e recriar, enquanto o que o ouvinte védico experimentava como todo na recitação sacrificial se perde em fragmentos e incontáveis centros atômicos de sentido sob uma leitura prosaica e analítica, dependendo a compreensão dos hinos de recuperar aquele modo de saber, pois as muletas analíticas de que a exegese precisou podem, usadas com exclusividade, frustrar a compreensão que ela própria busca.

7. Não se trata de reconstruir o texto do Rig Veda, tarefa nem possível, nem viável, nem desejável e, mesmo se realizável, trivial, mas da tarefa mais radical de compreender, através da coleção de textos chamada Rig Veda, um fundamento humano diferente do próprio, cuja descoberta permite libertar-se da própria determinação, ainda que esse fundamento tenha sido em muitos aspectos a determinação e às vezes a emancipação do homem védico e da tradição posterior, e se a aparição do homem na terra não for trivialidade histórica, essas meditações são necessárias e condição suficiente para o fato de que o homem precisa conviver com o homem numa pluralidade de sociedades, democracias, dependências e racionalidades, enquanto todas as outras alternativas coincidem no acordo velado de que essa aparição é trivial, no melhor dos casos plena de sentido num céu longe da terra e no pior um incômodo terreno a ser controlado radicalmente a qualquer custo.

III

1. Não cabe criticar a exegese ocidental ou oriental do Rig Veda nem declarar alguém certo ou errado, pois a exegese se faz em relação a um horizonte ou quadro concreto, e quem o possui tem êxito se suas afirmações se limitam a esse horizonte ou dizem o que nele é ou não o caso, não sendo os horizontes certos ou errados, mas mais ou menos restritivos ou libertadores, mais amplos ou mais estreitos, capazes de conter a totalidade atual ou possível da experiência humana ou de reduzi-la a parte de sua atualidade ou potencialidade, de modo que a questão diz respeito apenas aos quadros da exegese védica, sob a tese crítica de que nenhum quadro faz justiça ao Rig Veda exceto o próprio quadro védico.

2. A exegese indiana do Rig Veda, como a ocidental, baseia-se em grande parte em quadros posteriores e exteriores, a mitologia etimológico-naturalista de Yaska e Madhava, a interpretação ritualista de Sayana e, em tempos modernos, as interpretações esotéricas e místicas de Sri Aurobindo e V. S. Agrawala, algumas estranhas não só aos textos, mas à própria tradição indiana, embora todos esses autores tragam à exegese védica uma enorme riqueza de informações e intuições úteis e textualmente necessárias.

3. Os estudiosos ocidentais, desde a descoberta do sânscrito no século XVIII pelo missionário francês Coeurdoux e pelo juiz britânico Sir William Jones, abordaram a exegese védica do ponto de vista que suas disciplinas permitiam, cabendo a Louis Renou o maior esforço de fidelidade textual, obra excepcional em muitos aspectos.

4. A filologia comparada ocidental ofereceu a abordagem mais séria da interpretação do Rig Veda, e por mais adequado ou inadequado que seja o quadro de cada filólogo ou escola, nenhum pode ser ignorado ou descartado, pois o trabalho desses pioneiros torna possível todo avanço posterior na compreensão.

5. A menção de alguns deles oferece exemplos concretos da relação entre interpretação e quadros e de como esses intérpretes avançam progressivamente para uma compreensão cada vez mais exclusiva do texto em si e por si.

6. O Rig Veda foi entendido por esses estudiosos como uma espécie de documento literário referencial útil para rituais e mitologias comparados, como texto dotado de certa independência em relação a outros textos, como alguma combinação dessas duas concepções e como texto linguístico possivelmente completo e independente, no qual se deve atender apenas ao uso de palavras e grupos de palavras dentro do próprio texto constantemente autorreferente, rejeitando critérios e influências externos.

7. Na primeira concepção incluem-se os estudiosos empenhados em ver no Rig Veda um paralelo da cultura iraniana, como Thieme ou Gershevitch, e os que o veem como fonte de material para ideias mitológicas e religioso-culturais, como Zimmer, Hillebrandt, em grande medida Oldenberg e seu expoente moderno Gonda.

8. Na segunda incluem-se Oldenberg e, em maior grau, Bergaigne, que procuraram ver no Rig Veda um texto mais independente do que até então se reconhecia, sendo Bergaigne o mais radical ao interpretá-lo como mitologia com uma abordagem ideológica que, embora insista numa interpretação baseada exclusivamente no texto, introduz uma ideologia final demais para não ser prematura, já que a linguagem do Sacrifício no Rig Veda exige que o ídolo da personificação conceitual, sobre o qual se funda o mito, morra para que o homem viva.

9. O terceiro grupo de filólogos, que partilha características dos dois anteriores, compreende von Roth, Geldner, Grassmann e Ludwig, e o quarto é representado por Louis Renou.

10. O Rig Veda de Renou é um texto em si, um texto em uso e em processo de composição, uma antologia compilada antes por necessidades literárias ou arqueológicas do que litúrgicas, que quase se poderia dizer situada fora da religião védica por não pretender ser um manual prático, e Renou reconhece os grandes hiatos culturais entre o texto védico e os textos indianos posteriores, nos quais a palavra do Rig Veda se torna palavra sagrada, deixando de ser dinâmica e estagnando para servir a fins externos, transformando-se a ric, viva e gotejante de inspiração, em mantra, quando já se perdeu a integridade do Rig Veda em favor, sucessivamente, da liturgia dos Brahmanas, da filosofia especulativa dos Upanishads e da poesia histórica das Epopeias, sendo o Rig Veda de Renou o que aponta mais diretamente para o espírito e a letra dos kavis védicos, ideal que sua morte prematura impediu de completar.

IV

1. Diante desse esforço gigantesco dos filólogos para oferecer uma tradução compreensível do Rig Veda, as tentativas de isolar uma religião ou uma filosofia do Rig Veda parecem ingênuas e acríticas, pois para obter um quadro religioso ou filosófico textos foram isolados sem crítica, muitas vezes para encaixá-los em outros quadros, e os quadros histórico-religiosos ou histórico-filosóficos buscaram uma objetividade não situada de toda a vida e de suas manifestações, evitando em nome da objetividade todo envolvimento pessoal, com o risco de, pretendendo saber tudo, nada compreender, além de proliferar enunciados religiosos e metafísicos confusos, falsos e às vezes sem sentido.

2. A recuperação do texto védico em si e por si só se completa quando aquilo que o homem védico tinha em mente ou sabia se torna evidente e esse saber se reflete na tradução, porque o texto védico é criação de homens e para homens com as mesmas coisas em mente.

3. O que filólogos e outros estudiosos ofereceram até agora são apenas intuições parciais sobre a realidade do texto total, cuja totalidade só se assegura levando em conta todas essas intuições e descartando os elementos secundários acrescentados pelas estruturas explicativas das interpretações parciais.

4. Essa amostragem de intuições e interpretações parciais constitui a complementaridade das explicações, em que as interpretações comparativas não se justapõem como tijolos num edifício, mas as visões parciais são contrastadas e sintetizadas num ponto de vista abrangente no qual cada ponto de vista inferior é complementado por intuições dos demais, gerando um real aumento de compreensão interpretativa, uma ampliação de perspectiva e de fato uma mudança de ponto de vista produzida pela própria atividade de síntese.

5. Essa mudança de ponto de vista é necessária para alcançar o ponto de vista védico, mas como as características estruturais das disciplinas que abordam o Rig Veda tornam quase impossível uma liberdade completa na mudança de ponto de vista, impõe-se uma abordagem filosófica abrangente e radical para descobrir as características funcionais pelas quais o texto ainda é um corpo vivo.

6. Como toda forma de vida humana se funda em última instância num solo obscuro de crenças e pressupostos ocultos, a atividade filosófica não pode contentar-se em descrever a superfície do mundo, a consciência de que se tem notícia, devendo desvelar também a consciência com que os homens contam para agir, refletir e comunicar-se, a mais problemática no homem e na filosofia, pois sem apreendê-la em si e nos outros, apesar das afirmações e negações em contrário, não pode haver movimento cultural do corpo do homem, que permanecerá para sempre um ponto fixo no espaço e no tempo fixos de suas crenças não desveladas, e essas meditações são justamente o esforço sistemático de pôr em movimento o corpo cultural do homem.