SPECULUM

Le Drg Drshia Viveka (Comment Discriminer le Spectateur du Spectacle) de Shamkara. Tr. Marcel Sauton. (1946)

Prefácio

Introdução ao estudo das obras vedânticas

Segunda parte

A ontologia segundo o Vedānta

1. A verdade última e absoluta é o Si mesmo, que permanece uno e único apesar de manifestar-se em inúmeras individualidades, de modo que o mundo no qual se desenvolve a existência não possui outra realidade senão aquela que o Si mesmo lhe confere.

2. A investigação do Vedānta busca alcançar a verdade mediante a discriminação do que é real no conjunto das aparências, enfrentando a questão fundamental da realidade e estabelecendo tanto suas diferentes perspectivas quanto os fundamentos que permitem reconhecer e apreender a verdade suprema.

3. A verdade suprema constitui a realidade ontológica (pāramārthika sattā), absolutamente imutável, na qual Brahman ou Ātman é reconhecido como o fundamento metafísico de todo o universo manifestado.

4. A realidade empírica (vyāvahārika sattā) constitui uma ordem contingente, delimitada pelo espaço, pelo tempo e pela causalidade, que desaparece ao ser ultrapassada em turīya, embora pareça real enquanto os fenômenos se sucedem; nessa experiência, a mente atribui maior realidade aos objetos externos do que aos pensamentos, articula os mundos subjetivo e objetivo e, por identificações sucessivas do Ātman com o intelecto, a mente, o sentido do eu e o corpo, envolve a individualidade viva no apego aos objetos e no ciclo de sofrimentos da transmigração.

5. A origem comum dos erros reside no desconhecimento de que pensamentos e objetos possuem igual valor perante o Si mesmo, pois a atribuição de graus distintos de realidade a essas duas categorias faz aparecer a multiplicidade onde existe apenas o Uno.

6. A discriminação da verdade última revela que a intuição da realidade antecede todos os pensamentos, de maneira que a manifestação sensível de Brahman-Ātman, sujeita ao aparecimento e ao desaparecimento, não pode ser identificada com a verdade absoluta.

7. Além da realidade empírica, admite-se a realidade ilusória (prātibhāsika sattā), cuja condição de realidade decorre de que, enquanto dura a experiência ilusória, aquilo que se apresenta é vivido sem a consciência de estar sob o domínio de uma ilusão.

8. As experiências ilusórias distribuem-se em três categorias principais, conforme se manifestem individualmente, sejam compartilhadas por uma coletividade ou constituam o universo próprio do sonho.

9. A ilusão individual, exemplificada pela percepção de uma serpente onde existe uma corda ou de uma moeda de prata onde existe madrepérola, evidencia a capacidade da mente de dividir-se e projetar objetos inexistentes como fenômenos exteriores temporariamente reais, aos quais corresponde uma conduta adequada à realidade que lhes é atribuída.

10. A ilusão coletiva consiste em uma aparência compartilhada por várias pessoas, como ocorre nos fenômenos produzidos pela atuação de um ilusionista.

11. A percepção simultânea de uma aparência por numerosos observadores não basta para demonstrar sua realidade, pois uma representação coletiva pode ser reconhecida posteriormente como criação mental, revelando que o órgão interno consegue apresentar pensamentos e objetos como categorias distintas de uma mesma experiência ilusória.

12. A ilusão onírica constitui um universo completo no qual o sonhador, os personagens e o cenário possuem o mesmo grau de realidade, sendo a própria mente capaz de multiplicar o eu em inúmeros papéis e produzir uma experiência integral cuja irrealidade somente se torna reconhecível após o despertar.

13. O exame das ilusões individuais, coletivas e oníricas revela que uma única substância, a mente, pode apresentar-se simultaneamente como sujeito e objeto sem sofrer alteração em sua natureza essencial, conduzindo à investigação de um fundamento comum aos fenômenos da vigília e da possibilidade de conhecê-lo como realidade.

14. A determinação da realidade exige uma verdade livre de contradição, evidente por si mesma e universal no sentido mais abrangente, pois somente aquilo que satisfaz conjuntamente essas condições pode constituir o fundamento de uma filosofia verdadeira.

15. Apenas Brahman satisfaz esses critérios de realidade, sendo idêntico ao Ātman presente na individualidade humana, identidade expressa pela fórmula «Isso és tu» (tat tvam asi), cuja realização extingue a apreensão do mundo como realidade independente e revela a natureza do Si mesmo como existência, consciência e bem-aventurança (sat-cit-ānanda).

16. Enquanto outros sistemas hindus concebem a libertação como recuperação da pureza da alma mediante sua separação das ideações e dos objetos, mantendo a existência do mundo, o Vedānta estabelece que mundo e imaginação ilusória surgem e desaparecem conjuntamente, de modo que o conhecimento deixa subsistir somente o Uno, porque o processo cósmico jamais constituiu a verdade última.

17. A experiência ordinária do mundo assemelha-se à percepção ilusória de prata na madrepérola, pois o reconhecimento da verdade retira definitivamente a autoridade da aparência anteriormente tomada como real, tornando inseparáveis o conhecimento verdadeiro e a destruição do erro.

18. A investigação decisiva consiste em pôr fim à ilusão, pois sua ligação com Brahman não pode ser estabelecida como uma relação real: māyā subsiste somente enquanto perdura o erro, não constitui uma entidade produtora do mundo nem admite definição como ser ou não ser, sendo sua associação com a realidade uma aparência temporária que jamais modifica Brahman.

A realidade enquanto «sat»

1. A natureza do universo fenomênico é indefinível como existência ou inexistência, pois sua experiência desaparece na realização da consciência suprema, embora conserve uma realidade tangível enquanto o mundo é efetivamente experimentado.

2. A percepção ilusória caracteriza-se pela certeza imediata de um objeto que jamais existiu, como a moeda de prata aparentemente percebida na madrepérola, cuja presença parece indiscutível durante a ilusão apesar de não corresponder a uma existência passada, presente ou futura.

3. Todo juízo existencial, como «isto é uma moeda de prata», reúne dois elementos distintos: a consciência constante da existência, expressa pelo «isto», e a consciência variável do objeto determinado, que muda conforme a atenção passa de uma coisa a outra.

4. O conhecimento empiricamente correto exige uma coordenação funcional (samānādhikaraṇya) entre a consciência da natureza essencial da coisa e a consciência de sua determinação acidental, de modo que ambas se unam em um mesmo ato perceptivo sem contradizer-se, embora apenas a primeira conserve um conteúdo constante.

5. O erro perceptivo surge quando um objeto imaginário é sobreposto a uma base real, como a prata à madrepérola, e sua posterior refutação demonstra que aquilo que pode ser contradito por uma experiência ulterior não possui realidade verdadeira, critério igualmente aplicável ao mundo diante da experiência suprema de Brahman.

6. A persistência perceptiva de uma aparência, como a água de uma miragem, não elimina sua irrealidade, pois a consciência da existência e a determinação ilusória do objeto podem apresentar-se simultaneamente sem receber a mesma confirmação da realidade, revelando a contradição própria de māyā, na qual o «isto» remete ao ser enquanto a apreensão se detém em nomes e formas.

7. A consciência pura, despojada de determinações acidentais e contingentes, constitui a realidade ontológica suprema designada como sat-cit-ānanda, sendo sat essa mesma realidade considerada como existência ou pura consciência de ser.

8. A existência presente do mundo tal como aparece pode ser admitida no âmbito da investigação empírica, mas sua aparência não possui permanência absoluta, pois desaparece para o sábio que alcança a libertação.

A realidade enquanto «cit»

1. O ser puro (sat) é também consciência pura (cit), luz que ilumina todas as modalidades da experiência sem sofrer alteração por elas, reunindo em sua natureza a imutabilidade, a universalidade e o caráter absoluto.

2. O ser acompanha toda experiência e constitui o substrato de cada acontecimento objetivo, sustentando todas as aparências que se apresentam à consciência.

3. Enquanto o Nyāya fundamenta a existência das coisas em sua participação no gênero mais universal da existência, o Vedānta considera-as aparências sobrepostas ao ser puro e imutável, reconhecendo sat como fundamento da realidade objetiva e cit como fundamento da realidade subjetiva, embora a percepção empírica de um objeto exija contato sensorial e modificações específicas do órgão interno (vṛttis).

4. A iluminação cognitiva ocorre como uma revelação súbita da realidade eternamente luminosa quando uma modificação mental afasta o véu da ignorância, sem que a consciência precise ser produzida por um processo; o erro provém de uma vṛtti inadequada do órgão interno, que faz surgir uma determinação ilusória sobre a consciência pura que lhe serve de suporte.

5. O reconhecimento ou desconhecimento de cit distingue o conhecimento correto do erro, pois a ilusão consiste em atribuir uma determinação falsa à base consciente da experiência, enquanto as modificações mentais constituem os modos pelos quais essa base se manifesta no ato cognitivo.

6. A realidade não pode ser reduzida aos estados mentais que a interpretam, pois sua presença é necessariamente anterior à produção desses estados, sendo essa realidade antecedente a própria consciência pura.

7. A identificação da consciência com estados mentais efêmeros tornaria o conhecimento destituído de fundamento estável, enquanto a análise dos cinco envoltórios da individualidade mostra que a consciência de «eu sou» permanece inalterada através das mudanças corporais, vitais, mentais, intelectuais e de bem-aventurança, sendo autoevidente e incapaz de tornar-se objeto de outra consciência.

8. A consciência única parece assumir formas múltiplas em razão de suas associações e limitações (upādhis), mas não existe diferença essencial entre a consciência pura e aquela que se expressa nos estados empíricos, pois a mesma realidade constitui o fundamento e a interpretação de cada fenômeno ao refletir-se em uma modificação mental individual.

9. Brahman distingue-se empiricamente de todas as coisas por jamais poder tornar-se objeto de consciência, sendo exclusivamente a consciência que vê (draṣṭā), enquanto os objetos percebidos (dṛśya) possuem formas reveladas por estados mentais e uma natureza destituída de consciência própria, razão pela qual a relação entre consciência e objetos não pode possuir realidade absoluta.

10. A consciência pura é a testemunha (sākṣin) da vigília, do sonho e do sono profundo, permanecendo sua visão independente das condições particulares de qualquer desses estados.

11. Nenhuma relação determinável pode ser estabelecida entre a consciência pura e seus objetos, de modo que a expressão «objetos de consciência», embora útil à linguagem, não possui uma significação ontológica rigorosamente definível.

12. O conhecimento em geral (jñāna) resulta da união entre a modificação transitória do órgão interno e a iluminação permanente da testemunha, distinguindo-se o conhecimento produzido pela interação entre sujeito e objeto (vṛtti-jñāna) da luz constante que torna possível toda experiência cognitiva (sākṣi-jñāna).

13. O conhecimento admite duas modalidades, direta e indireta, conforme a apreensão se realize imediatamente ou dependa de mediação.

14. O conhecimento direto apreende a natureza essencial da coisa, enquanto o conhecimento indireto alcança sua determinação acidental ou contingente, permanecendo a testemunha imanente a ambas as modalidades.

15. A apreensão direta pode ocorrer sem percepção sensorial, como no conhecimento imediato da individualidade empírica, caso em que se aplica o termo aparokṣa, e não pratyakṣa, porque a experiência não depende da apresentação de um objeto aos sentidos.

16. A ocorrência do conhecimento direto depende do cumprimento simultâneo de três condições que tornam possível a apreensão imediata de seu objeto.

17. A primeira condição do conhecimento direto consiste em que o objeto possa ser conhecido sem intermediário, permitindo uma apreensão que não dependa de mediação.

18. A segunda condição consiste na existência atual do objeto, pois aquilo que deixou de existir, como um recipiente já desaparecido, não pode ser imediatamente conhecido no presente.

19. A terceira condição consiste no estabelecimento de uma relação íntima entre sujeito e objeto, mediante uma modificação mental que alcance um objeto exterior ou se identifique interiormente com uma experiência de prazer ou sofrimento.

20. Na percepção de um objeto externo, a modificação mental supera a separação espacial entre sujeito e objeto ao assumir a forma do que é percebido, de modo que sua concordância rigorosa com o objeto produz o conhecimento e reúne, naquele ato, o ser do sujeito e o ser do objeto.

21. A ausência de uma ou mais dessas condições permite apenas conhecimento mediato, como no caso de um recipiente oculto por uma parede, pois a falta de contato sensorial impede que o órgão interno alcance o objeto e estabeleça a relação necessária à apreensão direta.

22. Além do conhecimento imediato do eu empírico, todas as operações mentais são acompanhadas por uma consciência particular do eu (aham-padārtha), evidenciando que a consciência do Si mesmo constitui o traço constante de toda experiência.

A realidade enquanto bem-aventurança: ānanda

1. A realidade constitui tanto o espectador impassível dos fenômenos exteriores quanto a testemunha de todos os estados interiores, sendo igualmente bem-aventurança pura, à qual nenhuma outra felicidade pode ser superior.

2. A bem-aventurança suprema tem sua sede no Si mesmo e corresponde à natureza da essência indivisível, embora os seres vivos dela apreendam apenas uma parcela ínfima, pois existência e consciência se manifestam habitualmente enquanto ānanda permanece em maior ou menor grau encoberta.

3. A realidade apresenta existência, luminosidade, atratividade, nome e forma (asti, bhāti, priya, nāma e rūpa), mas a apreensão da bem-aventurança exige a purificação da mente e a predominância de sattva, pois os prazeres sensíveis são reflexos atenuados de Brahman e somente as ideações mais puras refletem ānanda; a realização suprema requer uma disciplina espiritual (sādhanā) que purifique a afetividade, elimine rajas e tamas e desprenda a mente dos nomes e das formas, permitindo o conhecimento da realidade e a fruição de sua bem-aventurança.