SPECULUM

DANIÉLOU, Alain. The Myths and Gods of India: The Classic Work on Hindu Polytheism from the Princeton Bollingen Series. Rochester: Inner Traditions International, Limited, 1991.

A Teoria do Politeísmo

A Natureza do Supremo

A Origem da Existência

1. No princípio este mundo era apenas Ser (sat) não dual, uno e sem segundo, e não não-Ser (a-sat), pois o Ser não poderia ser produzido a partir do não-Ser.

2. Assim formulou o sábio Āruṇi a questão da origem última dos deuses, dos homens e do cosmos.

3. Os métodos do yoga, que os arianos provavelmente aprenderam com habitantes anteriores da Índia, revelaram-lhes pela introspecção um vazio último dentro de si mesmos, um estágio além do pensamento e do sonho, da percepção e do conhecimento, imóvel, indescritível e ilimitado pelo espaço e pelo tempo, levando os filósofos das Upaniṣads a indagar se esse seria o princípio causal, se haveria um substrato imóvel para a matéria e outro para o tempo, como parecia haver um para o pensamento, e se esses substratos seriam formas de um outro ainda mais sutil.

Os Contínuos Perceptíveis: Espaço, Tempo e Pensamento

1. Ao buscar a raiz de qualquer aspecto do mundo manifestado, somos levados a imaginar que deve existir, além de sua forma e de sua aparência, um estado causal, um contínuo indiferenciado do qual essa forma particularizada seria um desenvolvimento aparente.

2. O primeiro dos contínuos subjacentes a todas as formas perceptíveis é o espaço, definido pelos filósofos indianos como contínuo ilimitado, indiferenciado e indivisível no qual se constroem as divisões imaginárias do espaço relativo, criadas pela localização aparente dos corpos celestes e de seus movimentos, pois assim como o espaço dentro de um jarro não está realmente separado do espaço exterior, nem antes de o jarro ser feito nem depois de quebrado, todas as divisões do espaço em átomos e esferas celestes são meras aparências, podendo o espaço dentro do átomo ser tão imenso quanto o de um sistema solar e não havendo limite para o número de mundos contidos uns nos outros.

3. O tempo é igualmente chamado bastão indivisível (akhaṇḍa-daṇḍāyamāna), contínuo cujo aspecto absoluto é uma eternidade sempre presente, aparentemente inseparável do espaço, enquanto o tempo relativo resulta da divisão aparente do espaço pelo ritmo dos corpos celestes.

4. O terceiro contínuo perceptível é o pensamento, pois tudo o que existe aparece com uma forma, dentro de um sistema coordenado, como a realização de um plano ou a materialização de um sonho organizado, razão pela qual o universo visível foi concebido como a forma do pensamento de seu criador, e na raiz de qualquer coisa não se encontra mais uma substância, mas uma simples forma, um conceito, cuja natureza se identifica à do pensamento.

Os Três Modos do Ser: os Substratos do Espaço, do Tempo e da Consciência

1. Concebido o cosmos não apenas como mecanismo inconsciente, mas como processo criador e manifestação de uma potência consciente, impõe-se buscar um substrato ativo ou consciente para cada um dos contínuos perceptíveis.

2. O substrato do espaço é a existência (sat), o substrato do tempo é a experiência ou gozo (ānanda) e o substrato do pensamento é a consciência (cit).

3. Antes que possa haver localização, lugar ou dimensão, deve haver algo a localizar, alguma forma de existência, pois o inexistente não pode ser localizado, de modo que a existência preexiste ao espaço.

4. O tempo só existe em relação à percepção, pois um tempo não percebido não tem extensão nem pode medir coisa alguma, devendo portanto o princípio da percepção preexistir ao tempo, e essa primeira percepção potencial indiferenciada, primeiro princípio da experiência, corresponde ao gozo puro e absoluto, natureza íntima da existência.

5. O Princípio (brahman) é gozo, do gozo nascem todos os seres, pelo gozo são sustentados e ao gozo retornam ao deixar este mundo.

6. Não há experiência nem gozo sem ser, nem ser sem experiência, e ao definir o gozo como existência autoiluminada (svaprakāśa-sattā) distingue-se o gozo da sensação, assim como ao fazer da existência a forma do gozo liberta-se a existência da noção de inércia.

7. O senhor do sono, Śiva, princípio da desintegração (tamas) e fonte de um universo em expansão contínua, é o princípio do tempo, o destruidor, e ao mesmo tempo a encarnação da experiência e do gozo, cujo símbolo é a fonte da vida e do prazer, o falo (liṅga), mostrando-se assim o gozo que é vida e o tempo que é morte como dois aspectos de uma só entidade, pois a fonte da vida e da imortalidade (a-mṛta) é a mesma da morte (mṛta), símbolo que se exprime em todas as tradições como unidade do amor e da morte.

8. Sendo o gozo a forma da experiência, o contínuo do gozo, base da experiência, é também chamado sentimento (rasa) ou emoção, pois o Ser Total é, em verdade, apenas sentimento.

9. A experiência do gozo puro e ilimitado como natureza íntima das coisas implica a realização do tempo absoluto, eternidade sempre presente, e o ser que alcança esse estágio liberta-se dos laços da ação.

10. Quem conhece o gozo da Imensidão não teme coisa alguma nem se atormenta pensando por que não agiu corretamente ou por que pecou, pois sabendo que o certo e o errado são relativos alcança a Alma.

11. O substrato do pensamento é a consciência, pois o pensamento só existe numa mente consciente e não há pensamento independente de um pensador consciente de sua existência, estando assim a consciência ligada à noção de existência individual, de mônada, de si ou de ser.

12. A Imensidão informe que parece ser a natureza íntima das coisas pode ser apreendida como o vazio, o silêncio e a obscuridade absoluta situados além da mente e do intelecto, e realizada como substrato da própria natureza do homem, seu próprio Si, sua Alma (ātman).

13. Vasta, resplandecente, de forma impensável, a Alma brilha mais sutilmente que o mais sutil, mais distante que o distante e no entanto aqui ao alcance, oculta no coração dos videntes.

14. A Alma não é isto nem aquilo, inapreensível, indestrutível, sem apegos nem contatos, livre de angústia e invulnerável.

15. Ilimitada pelo espaço e pelo tempo, a alma individual é pequena como um átomo e vasta como o universo, e quem realiza a esfera do espaço oculta na caverna do coração obtém tudo o que pode ser desejado e entra em contato com a Imensidão.

16. A Alma é a unidade que liga todos os seres individuais, o contínuo indivisível no qual os seres aparecem como unidades conscientes, contendo cada coisa existente uma parte da Alma universal, assim como cada forma encerra uma parte do espaço e cada duração uma parte do tempo, mas, embora esse fragmento individual, como o espaço no jarro, dê existência ao ser vivo, a alma individual jamais está realmente separada do contínuo universal da consciência, o Ātman.

17. A experiência da Alma universal é uma experiência de identidade, razão pela qual a consciência absoluta é chamada Si, o próprio si de cada ser, pois onde há dualidade um vê, cheira, prova, fala, ouve, pensa, toca e compreende o outro, mas onde tudo se tornou o próprio si já não há quem veja o quê nem como compreender aquilo pelo qual todas as coisas são compreendidas.

18. Como substrato da consciência, o Ātman é o Si, a natureza íntima de todas as divindades, de todas as formas do universo manifestado e de todos os seres vivos.

19. A Alma é a soma de todos os deuses, que são essa única Alma e nela habitam.

20. O senhor do céu, Indra, e todos os deuses são a Alma Suprema, suprema porque tudo inclui.

21. Assim como o Fogo e o Ar únicos que permeiam os mundos assumem as formas infinitas das coisas, a Alma única em todos os seres preenche suas formas e o espaço em torno, e assim como o Sol, olho dos mundos, não é afetado pelos defeitos da visão, a Alma não é maculada pelo sofrimento, sendo um só Si para todos os seres, poder que tudo controla e forma que cria todas as formas, eternidade das coisas eternas, consciência dos conscientes, unidade da multiplicidade e realização do desejo, de modo que somente os fortes que a testemunham no coração conhecem a alegria e a paz eternas.

22. A Alma, contínuo onipresente da consciência, torna-se o único objeto de meditação do sábio realizado.

23. A Alma está embaixo e em cima, a oeste e a leste, ao sul e ao norte, sendo em verdade o mundo inteiro.

24. A Alma não nasce nem morre, não veio de parte alguma nem se tornou ninguém, não nascida, perene, eterna e primordial, não sendo morta quando se mata o corpo.

25. A Alma não é afetada pelas ações acumuladas que moldam a individualidade do ser vivo, mas, em contato com as características individuais, parece colorida por elas, assim como um cristal posto junto a uma rosa-da-china parece vermelho.

26. Quem vê, conhece e compreende isso, quem deseja a Alma, brinca com a Alma, faz amor com a Alma e nela alcança a volúpia torna-se senhor de si e vagueia à vontade pelos mundos, enquanto os que pensam de outro modo permanecem dependentes, presos a mundos perecíveis e incapazes de vaguear à vontade.

O “Eu” e o Si

1. Há considerável diferença entre o Si ou Alma e a individualidade, pois a Alma é um contínuo que existe dentro e fora de todas as coisas, ao passo que o eu é um nó temporário, uma amarração de diferentes faculdades universais num ponto particular de consciência, um centro dentro do Si, como todo objeto é um feixe de energias amarradas num lugar do espaço indefinido, podendo a Alma existir sem a noção de existência particularizada, sem pensamento e sem individualidade, o que não ocorre com o eu, centro das vibrações do pensamento.

A Realização da Alma

1. Sendo o substrato da própria consciência humana, a Alma é o substrato universal mais acessível ao homem, e sua realização é a mais alta realização ao seu alcance, o absoluto do homem, para quem não há outra realidade transcendente.

2. A Alma está oculta em todas as coisas e não brilha, mas pode ser percebida pelos videntes com os olhos sutis do intelecto.

3. O ponto em que se realiza a identidade da alma individual com a Alma universal, onde todos os seres vivos se unem, chama-se ponto-limite (bindu), onde começam e por onde se retiram o espaço, o tempo e todas as formas da manifestação, e que na ordem da manifestação constitui o limite entre a Consciência universal (cit), passiva e sem extensão, e o Intelecto universal (buddhi), ativo e por isso necessitado de uma esfera de atividade, de alguma extensão.

4. A experiência da Alma, identificada ao bindu, é o ponto em que o Ser universal e o ser individual se unem.

5. A Alma é uma ponte que une os mundos para que não se separem, e nem o dia nem a noite, nem a velhice, a morte ou a tristeza, nem as boas ou más ações podem atravessá-la.

6. Todos os males recuam diante dessa ponte, pois aquele imenso mundo está livre do mal, e ao atravessá-la os cegos recobram a visão, os presos são libertados, os que sofrem livram-se da dor e a noite aparece como dia, pois aquele mundo imenso é sempre luminoso.

7. A Alma não se realiza por ensinamentos, pelo intelecto nem pelo saber, mas apenas por quem a corteja e a quem ela revela sua forma, e quem não renunciou à ação, não está em paz, não sabe concentrar-se nem silenciou a mente não pode obtê-la por mera inteligência.

8. A Alma não é apreendida pela visão nem pela fala, nem por qualquer órgão dos sentidos, penitência ou ação, mas quem medita e cuja natureza foi purificada pelo conhecimento pode contemplá-la em sua totalidade indivisa.

9. Quem conhece isso e está em paz, calmo, quieto e paciente vê o Si em si mesmo e a Alma em toda parte, e, não sendo vencido nem queimado pelo mal, mas vencendo e queimando todos os males, livre de impureza e de dúvida, torna-se conhecedor da Imensidão.

Imensidão (brahman), o Substrato Comum

1. A hipótese de que os três contínuos sejam aspectos diferentes de um substrato causal ainda mais sutil jamais pode ser verificada, pois todos os seus elementos estão fora do alcance da percepção e os métodos do raciocínio lógico não se aplicam a regiões situadas além das leis naturais, sendo esse substrato potencial e imaginário chamado Imensidão, o Brahmān, generalização prodigiosa e ideia inspiradora que se tornou também instrumento perigoso no desenvolvimento do pensamento hindu e de todas as religiões posteriores.

2. A Imensidão, descritível como contínuo espaço-tempo-pensamento, é o estágio absoluto e último no qual se unem a existência, fonte da forma espacial, a consciência ou conhecimento, base do pensamento, e a duração ilimitada ou eternidade, base da experiência ou gozo, sendo o Brahmān existência, conhecimento e eternidade indivisíveis.

3. Esse princípio último está fora do alcance da forma, do pensamento e da experiência, além de todas as categorias da manifestação, do tempo e do espaço divisíveis, do número, do nome e da figura, da mente e das palavras, estágio de onde a mente e a fala recuam por não encontrarem apoio.

4. Ali não chegam a visão, a fala nem a mente, e por isso não se pode conhecê-lo, compreendê-lo nem explicá-lo, sendo outro que tudo o que é conhecido e acima do desconhecido.

5. Esse estágio último não pode ser chamado nem não-Ser nem Ser, nem uno nem múltiplo, e só pode ser definido negativamente como nada do que o homem pode conhecer ou conceber, nem deus, nem homem, nem coisa, sendo dito não dual, incognoscível, informe, imutável e ilimitado, nem positivo nem negativo, nem macho nem fêmea, e por isso designado no gênero neutro.

6. Invisível, inativo, inapreensível, sem qualificações, inconcebível e indescritível, essência visada pela noção de Si e sempre afastada da manifestação, calmo, pacífico e auspicioso (śiva), é o Quarto estágio, não dual e não manifestado, além dos três estágios da existência, grosseiro, sutil e causal, e dos três estados correspondentes de experiência, vigília, sonho e sono profundo.

7. Essa Imensidão, esse Vazio, esse Desconhecido, esse Absoluto inexistente é a natureza íntima de todas as coisas.

8. A Imensidão é a audição do ouvido, o pensamento da faculdade pensante, a palavra da fala, a respiração do sopro e a visão do olho.

9. A Imensidão não é o que aqui se adora, mas aquilo que a fala não exprime e pelo qual a fala se exprime, que o pensamento não concebe e pelo qual se pensa, que a visão não vê e pelo qual se vê, que a audição não ouve e pelo qual se ouve, que o sopro não respira e pelo qual se respira.

10. Ali não brilham o sol, a lua, as estrelas, o relâmpago nem o fogo terrestre, mas tudo se ilumina segundo seu brilho e o mundo inteiro brilha por sua luz.

11. A Imensidão nunca começou, não se pode dizer que exista nem que não exista, todas as percepções dos sentidos repousam nela, embora nada perceba, não conhece ligações, mas sustenta todas as coisas, e sem qualidade é a fruidora de todos os méritos.

12. Exterior a todas as coisas, habita todas as coisas, animadas ou inanimadas, tão sutil que não pode ser apreendida, sempre próxima e sempre inalcançável, indivisível e aparente apenas na fragmentação da vida, alimentando tudo o que vive, devorando-o e fazendo-o renascer.

13. A Imensidão é a luz das luzes além das trevas, ao mesmo tempo o conhecimento e o objeto do conhecimento, que só o conhecimento alcança e que habita o coração de todos, de modo que o campo do conhecer, o conhecimento e o cognoscível são ditos um só.

As Três Qualidades Fundamentais e a Trindade

1. Quando, pelo poder de ilusão que é sua própria natureza, a primeira tendência ou primeiro movimento surge na Imensidão indiferenciada, isso já implica três elementos, duas forças opostas e sua oposição, de modo que o primeiro estágio da manifestação a partir da não dualidade é necessariamente uma tríade, presente em todas as coisas e em todos os aspectos do universo, físicos e conceituais, constituída pelas três qualidades fundamentais (guṇa), que em sua essência não podem ser diretamente apreendidas pela mente e só se compreendem pela observação de sua operação nos diferentes campos do universo manifestado.

2. Na cosmologia, as três qualidades são concebidas como a atração centrípeta (ādāna), a força centrífuga (utkrānti) e seu equilíbrio (pratiṣṭhā), de onde nascem o impulso e o movimento giratório de todas as esferas.

3. A atração centrípeta, que cria a coesão, chama-se existência (sattva), pois a existência é concentração de energia, reunião, poder de aglomeração, e no plano mental aparece como a tendência que cria a luz e a unidade, a atração para o Sol da Consciência, fonte de luz e de vida, sendo essa tendência que mantém o mundo unido personificada em Viṣṇu, o Onipenetrante, Preservador do universo, encarnação de sattva.

4. A força centrífuga, chamada obscuridade ou inércia (tamas), é o poder que impede a concentração, obscuridade porque a dispersão da energia conduz às trevas assim como sua concentração é luz, tendência à dispersão, à dissolução e à aniquilação de toda existência individual e coesa, símbolo da dissolução no não-Ser, na Imensidão causal não manifestada, e por isso libertação de tudo o que prende, individualiza e limita, personificada em Rudra, senhor das lágrimas e destruidor dos mundos, também chamado Śiva, senhor do sono, encarnação da obscuridade abissal em que toda atividade acaba por dissolver-se, sendo esse Grande Senhor (Maheśvara) a natureza íntima de todas as coisas.

5. Em última instância tudo surge da desintegração e termina na desintegração, e por reinar sobre ela e controlá-la o senhor do sono é o princípio do universo.

6. O equilíbrio entre sattva e tamas, entre o centrípeto e o centrífugo, a coesão e a dispersão, a luz e as trevas, dá origem à terceira tendência, giratória, chamada atividade ou multiplicidade (rajas), fonte da variedade infinita das formas do universo manifestado.

7. De rajas, a tendência giratória, procedem todo movimento, toda divisão rítmica dos contínuos do espaço e do tempo e toda atividade mental, divisão rítmica do contínuo do pensamento, sendo ela o processo pelo qual a criação se realiza na mente divina, personificado no Ser Imenso, Brahmā, o Criador que constrói o universo, fonte de todos os ritmos e formas, forma-pensamento de onde surge o universo, Intelecto universal de onde brota o Embrião de Ouro (Hiraṇya-garbha), o ovo do mundo.

8. Embora fundamentalmente distintas, as três qualidades são inseparáveis e não existem umas sem as outras, podendo ser consideradas, enfatizando-se sua unidade, como as formas do poder de manifestação da Imensidão, poder que é mera aparência e constitui assim o poder de ilusão (māyā) da Imensidão.

9. Quando a manifestação começa e surge o primeiro redemoinho da ilusão, as duas outras tendências nascem do estado de repouso absoluto que é o senhor do sono, a tendência tamas.

10. No princípio havia apenas obscuridade absoluta (tamas), que, estimulada pela quididade, se desequilibrou fazendo surgir a tendência giratória (rajas), a qual, desequilibrada por sua vez, fez surgir a tendência centrífuga à desintegração, e esta, desequilibrando-se, deu origem à tendência à coesão (sattva).

11. A concepção das três qualidades parece pertencer à antiga tradição shivaíta, surgindo a palavra guṇa, qualidade, no sentido particular das três qualidades fundamentais nas Upaniṣads Maitrī e Śvetāśvatara, ligadas à filosofia shivaíta, e tendo originalmente o sentido de parte de um todo ou, mais concretamente, de um dos fios que compõem uma corda, ao passo que o termo trimūrti, trindade, usado para a personificação das três qualidades nos deuses Brahmā, Viṣṇu e Śiva, parece relativamente recente e jamais foi amplamente empregado.

Os Três Estados de Experiência

1. A realização das três tendências liga-se à da existência-consciência-experiência, reencontrando-se os três substratos do espaço, do pensamento e do tempo, realizados respectivamente nos três estados de vigília, sonho e sono profundo, ligados a rajas, sattva e tamas.

2. A tendência giratória, rajas, dependente do substrato do espaço, é a origem de todas as esferas da existência perceptível, e no estado de vigília o homem experimenta a existência dependente do espaço e do tempo relativos manifestados nos princípios dos elementos (tattva), base das formas perceptíveis, estado associado a Brahmā, o Criador, cuja via de realização correspondente é a ação, especialmente a ação ritual.

3. Śiva, como causa última, é chamado Progenitor, o Pai, e seu símbolo é o liṅga, órgão da procriação, tendo-se na noção de Deus Pai substituído o símbolo da procriação pela pessoa do procriador.

4. Viṣṇu, o Protetor, desce sempre ao mundo como avatar, encarnação, redimindo anjos e homens quando se desviam de seu destino, e corresponde assim ao Filho, o Deus encarnado, encontrando-se muitos elementos simbólicos das narrativas do nascimento de Cristo em equivalentes muito próximos nas histórias do nascimento de Kṛṣṇa e de outros avatares.

5. O Espírito Santo, representado como vínculo entre o Pai e o Filho e procedente de ambos, encontra paralelo na tendência rajas, resultante do equilíbrio de sattva e tamas e personificada em Brahmā.

6. Não seria difícil encontrar um vínculo histórico entre a Trindade e a trimūrti, pois as concepções filosóficas hindus eram conhecidas na Grécia e no Oriente Médio antes e depois do início da Era Cristã, com a diferença de que a Trindade, apresentada como mistério na filosofia escolástica, é uma definição fundamental da filosofia religiosa hindu.

7. No estado de sonho o homem experimenta a tendência centrípeta, substrato do pensamento, processo de manifestação do esquema sutil do mundo, comportando-se como Viṣṇu adormecido sobre o oceano causal, e a forma correspondente de realização é o pensamento ou conhecimento.

8. O homem que dorme recria verdadeiramente o mundo.

9. Ao adormecer, os mundos lhe pertencem, ele se torna grande rei ou sábio, entra no alto e no baixo, e assim como um grande rei percorre à vontade seu país com seu povo, ele percorre à vontade o próprio corpo levando consigo os sentidos.

10. Ao adormecer, o homem toma o material deste mundo que tudo contém, desfaz-o e reconstrói-o no sonho, iluminando esse mundo interior com sua própria luz.

11. No sonho não há carros, jugos nem estradas, alegrias nem prazeres, lagos, tanques de lótus nem riachos, mas ele os projeta de si mesmo, pois é o Criador.

12. O sono profundo, estado inconsciente da consciência, é o estágio causal e bem-aventurado da experiência, assim como a tendência à desintegração é a forma causal das três qualidades, razão pela qual a vigília e o sonho nascem da obscuridade do sono profundo e nela tornam a cair.

13. O sono sem sonhos liga-se a Śiva, senhor do sono, pois é na não ação e no silêncio completo da mente que se realizam os estados superiores de consciência e a alegria perfeita da existência pura, representando Śiva, do ponto de vista da realização humana, a dissolução final da individualidade, à qual tende o espírito metafísico, enquanto Viṣṇu representa a iluminação suprema e a experiência divina transcendente visadas por toda religião, de modo que a maioria das religiões fala e conhece apenas do princípio Viṣṇu.

As Três Qualidades e a Manifestação

1. O silêncio que está na origem e no fim da manifestação encontra-se nos dois extremos da consciência, no supraconsciente e no subconsciente, razão pela qual tamas é dita a natureza tanto das faculdades transcendentes além do pensamento quanto da inércia inconsciente da matéria, encontrando-se na ação relativa das três qualidades dentro do universo manifestado sobretudo a forma inerte e subconsciente de tamas, já que seu aspecto transcendente é o Não Manifestado.

2. A hierarquia das três qualidades varia conforme o ponto de vista, pois do ponto de vista da ação mundana tamas é o aspecto inferior e sattva o superior, associando-se tamas à morte, ao mal e à inação onde só a ação parece produzir resultados, ao passo que do ponto de vista da realização espiritual, em que a ação é o principal obstáculo, sattva é o estado inferior, que prende com os laços do mérito e da virtude, e tamas o superior, da libertação pela não ação, havendo assim dois caminhos para escapar dos laços da Natureza, o inferior, do mérito e de seus frutos, que conduz ao poder concentrado, à união com a divindade manifestada, ao Céu e à salvação, e o superior, da libertação e da não ação, pelo qual o homem se livra dos laços da existência individual e se dissolve na imensidão da Bem-aventurança Infinita.

3. No processo da manifestação surgem relações cada vez mais complexas entre as três qualidades, que dão origem a diferentes tipos de existência, de seres e de entidades.

4. Entre as energias de cada universo, aquelas em que predomina a tendência desintegradora originam o mundo das formas físicas (bhautika prapañca), no qual se encontram, porém, elementos das tendências coesiva e giratória, formando-se do elemento coesivo as faculdades internas e os sentidos de percepção, do giratório o sopro vital e as forças de ação, e do desintegrador os corpos físicos (sthūla bhūta), de modo que o mundo perceptível brota do aspecto predominantemente descendente do poder universal.

5. Os diversos estágios da existência diferenciam-se pelas proporções relativas das três qualidades.

6. Sattva em sattva, consciência dentro da consciência, é a natureza do Si, o Ātman.

7. Rajas em sattva, existência dentro da consciência, é a Divindade, Īśvara.

8. Tamas em sattva, experiência dentro da consciência, é a natureza do ser vivo (jīva).

9. Sattva em rajas, consciência dentro da existência, forma as faculdades internas (antaḥkaraṇa).

10. Rajas em rajas, existência dentro da existência, forma as energias vitais (prāṇa).

11. Tamas em rajas, experiência dentro da existência, forma os sentidos (indriya).

12. Sattva em tamas, existência dentro da experiência, dá origem aos princípios dos elementos (mahābhūta).

13. Tamas em tamas, experiência dentro da experiência, forma o mundo inanimado.

14. Em cada espécie de coisa e de ser predomina uma das três tendências, a consciência nos anjos, sempre atraídos pela luz divina, a experiência-gozo nos espíritos das trevas, e a existência, sendo atividade, nos regentes da criação e nos homens, cuja natureza é ação.

15. Da parte sattva do Ser Cósmico nascem as hostes dos deuses (deva), da parte rajas os senhores da progênie (Prajāpatis) e da parte tamas os senhores da destruição (Rudras).

16. Os seres humanos, segundo sua natureza e seu estágio de desenvolvimento, inclinam-se para esses diferentes aspectos do Ser Cósmico, adorando os deuses (deva) aqueles em que predomina a consciência, os gênios (yakṣa) e antideuses (asura) aqueles em que predominam a ação ou existência, e os fantasmas e espíritos (bhūta e preta) aqueles em que predominam o gozo ou a sensação.

17. No microcosmo, o homem, as três qualidades localizam-se em certos centros sutis, habitando Brahmā, a existência, o coração, centro físico, Viṣṇu, a consciência, o umbigo, centro sutil, e Śiva, a experiência, a fronte, centro abstrato, e o centro sexual, centro do gozo, sendo os três deuses adorados na meditação diária (sandhyā) pela concentração mental em seus respectivos centros.

18. Nas plantas o centro físico está na raiz, daí a fórmula de veneração da figueira sagrada.

19. Venera-se a figueira sagrada saudando Brahmā na raiz, Viṣṇu no tronco e Śiva na folhagem.

20. Todos os impulsos morais, mentais e físicos dos seres vivos pertencem à esfera da Natureza e resultam das combinações relativas das três tendências, sendo os valores morais essencialmente relativos e verdadeiros apenas num certo plano e momento do desenvolvimento, de modo que tudo o que contraria a preservação da vida, prazer, paixão e crueldade, mas também renúncia e desapego, é da natureza de tamas, tudo o que tende à preservação, manutenção, devoção e pureza é de natureza sattva, e todos os impulsos criadores procedem de rajas, levando as virtudes que conduzem a uma forma de realização para longe de outra, e embora cada virtude ou vício e cada ação boa ou má tenham sua recompensa, essas recompensas permanecem nos limites das três qualidades e acorrentam ainda mais à prisão da existência, só sendo possível libertar-se, na não ação e na libertação da virtude e do vício, do bem e do mal, do prazer e da dor, do cativeiro que leva sem fim de um mundo a outro, da terra aos céus ou infernos e de volta à terra.

21. Depois de gozar dos imensos céus e esgotados os méritos acumulados, os buscadores de prazer voltam ao mundo da morte e, seguindo o tríplice caminho do mérito, continuam a ir e vir sem fim.

O Poder de Ilusão (māyā)

1. O substrato é em si eternamente imóvel, mas para que qualquer forma exista deve surgir em algum lugar da Imensidão imóvel um movimento, uma onda.

2. O poder que cria a aparência de uma polarização, de uma localização de um ritmo, comparável ao redemoinho que forma uma estrela no contínuo indiferenciado do éter, chama-se ilusão (māyā), movimento puro sem substância representado como fonte misteriosa de tudo o que é.

3. O caráter não substancial desse movimento aparente de onde se desenvolvem todas as formas explica a natureza do universo, que parece existir embora não tenha, em última instância, substância alguma.

4. O poder de ilusão pode ser comparado a uma deliberação introspectiva (vimarśa) que planejaria as coisas, um pensamento divino do qual o universo seria a materialização.

5. A energia, grosseira ou sutil, pela qual um vidente onipresente pensa, isto é, cria todas as coisas, chama-se poder de ilusão, a entidade que visualizou o universo, e os centros conscientes de energia, deuses e seres vivos, e os inconscientes, esferas e átomos, são todos manifestações desse poder.

6. Do ponto de vista humano, o poder de ilusão apresenta-se de dois modos, como encobrimento (āvaraṇa), véu que obstrui a percepção, experimentado no sono profundo, em que um véu parece envolver a mente e suprimir toda experiência e todo desenvolvimento, e como evolução (vikṣepa), pela qual a ilusão se torna entidade independente e autopropulsora.

7. No estado de sonho experimenta-se uma evolução semelhante ao aspecto criador da ilusão.

8. À pergunta sobre como uma ilusão pode ser a substância dos deuses e do cosmos responde o vedantino de modo preciso.

9. Uma ilusão é uma falsa aparência, mas toda aparência se apoia necessariamente numa realidade, pois nenhuma coisa ilusória existe sem suporte, e a realidade do suporte permanece permeando a ilusão, de modo que ao adorar a ilusão ou suas manifestações adora-se a realidade por trás dela, a Imensidão incognoscível em que repousa.

10. Não é a ilusão que deve ser adorada, mas seu suporte consciente, pois ilusão, energia e palavras semelhantes apenas indicam um estágio particularizado, visando-se por meio delas a adoração da Imensidão.

11. Ilusão difere de erro, pois na Imensidão Abissal não há lugar para erro, e o Substrato Imenso, única realidade, forma a substância do poder de ilusão e permanece sempre entretecido com ele.

Ilusão e Ignorância

1. Māyā é igualmente a fonte do cosmos e das consciências que o percebem, ambos interdependentes, pois o cosmos não percebido não tem existência e a consciência que nada percebe não tem realidade.

2. A manifestação só existe em relação à percepção, e se ninguém percebesse o cosmos não se poderia dizer que existe, razão pela qual os princípios dos sentidos, como os dos elementos, são considerados causas da manifestação e formas do Criador.

3. A consciência perceptiva é o corolário necessário do poder manifestante, existindo o ser vivo e o Ser divino apenas um em relação ao outro, daí a necessidade das consciências individuais para o poder criador e a dependência do Criador em relação à sua criação.

4. No microcosmo, a individualidade manifestada, o poder de ilusão (māyā) torna-se poder de ignorância (a-vidyā) ou não-saber (a-jñāna), perceptor das formas da ilusão.

5. Seja pelo saber, seja pelo não-saber, todas as coisas recebem sua realidade daquilo que as percebe.

6. Pela māyā, a ilusão cósmica, realiza-se a manifestação do universo e a Imensidão Abissal se manifesta no cosmos imenso, enquanto pela ignorância (avidyā) se formam os centros de percepção para que a ilusão seja percebida e se torne realidade relativa, sendo por ela que os seres individuais passam a existir como entidades distintas.

7. O não-saber (ajñāna) não é mera ausência de conhecimento, mas um estado além do conhecimento, cuja natureza é o Ser transcendente.

8. A ilusão é a experiência da forma da obscuridade ou do não-saber que vela o substrato.

9. A percepção velada pelo não-saber é a natureza intrínseca do universo, o que só é possível porque o não-saber é a natureza da existência, já que o inexistente não pode velar, sendo o não-saber, como a ilusão, um véu.

10. Antes da criação, a percepção (jñāna) e seu objeto (artha), tudo o que pode ser percebido (dṛśya), não existem separadamente.

11. Enquanto não surge o poder de ser visto (dṛśya-śakti), a natureza da Natureza, a Alma universal, o Si da consciência (cidātman), só pode pensar-se como inexistente (asat).

12. Numa afirmação como ninguém pode ver-me envolto na ilusão da identidade, o me representa o eu, a primeira noção de existência individual (asmat), primeira forma manifestada da Imensidão Abissal velada pelo não-saber, razão pela qual a divindade se descreve dizendo eu sou o desconhecido, eu não me conheço, eu não te conheço.

13. O não-saber é a fonte da experiência, que não poderia ocorrer se ele fosse mera ausência de percepção, pois toda ilusão se baseia na consciência.

Natureza

1. O caráter essencial da manifestação reside no encontro do percebido e do perceptor, do poder de ilusão e do de ignorância, do cosmos e do ser vivo.

2. Concebida a Natureza (prakṛti) como fonte da estrutura elaborada do universo, essa estrutura só se torna realidade quando percebida por uma consciência independente, e essa consciência só se torna real quando há algo exterior a ela de que ser consciente, sendo assim interdependentes a Natureza cósmica e a natureza própria, designadas ambas pelo termo prakṛti.

3. A palavra prakṛti significa aquilo que é transcendente (parama).

4. O prefixo pra significa superior e kṛti, ação, designa a criação, de modo que aquela que na criação é transcendente é a deusa transcendente chamada Natureza (prakṛti).

5. Natureza é aquilo de onde as coisas nascem.

6. Natureza é aquilo que age constantemente, a primeira base, o estado de equilíbrio de sattva, rajas e tamas.

7. Ser a Natureza das coisas implica ser a causa imanente de todas elas pela hierarquia absoluta das causas e efeitos, definida como ação transcendente, isto é, ação sob a forma de evolução, sendo prakṛti frequentemente sinônimo de Energia (śakti), do Não Nascido (ajā), da Base Primeira (pradhāna), do Não Evoluído (avyakta), da Desintegração (tamas), da Ilusão (māyā) e da Ignorância (avidyā).

8. A criação nasce do poder de conhecer mais ou menos velado pelo de agir, véu mais espesso na matéria inanimada e gradualmente mais leve nas plantas e montanhas, insetos, aves, animais selvagens e domésticos, no homem, nos anjos e gênios e nos deuses.

9. O poder velador da Natureza divide-se em três estágios: o poder transcendente (parā) e onipresente, o poder de experimentar ou conhecer as formas externas (kṣetra-jña), poder não transcendente, Intelecto cósmico, processo de planificação do mundo, e o poder da ação (karma), manifestação do não-saber (avidyā).

10. Em última instância, a fonte do conhecimento é sempre o não-saber (avidyā), único nome que se pode dar à realização do incognoscível, poder último figurado como Deusa Suprema, fonte de tudo o que é.

11. Aquela cuja forma nem o Criador nem os outros deuses conhecem é chamada a incognoscível (ajñeyā), aquela cujo fim não se encontra, a infinita (anantā), e aquela que, só, está presente em toda parte, a Una (ekā).

12. Em todo conhecimento ela é a consciência transcendente, em todos os vazios é o Vazio, e aquela além da qual não há além é cantada como Inalcançável (Durgā).

A Individualidade Viva como o Poder que Pode Opor-se à Natureza

1. Para seres de sentidos diferentes dos humanos o universo é diferente, e é nos centros de percepção, na individualidade viva, que se deve buscar a realidade do cosmos, de outro modo ilusório.

2. As energias cósmicas ou elementares devem encontrar-se fundamentalmente no próprio ser, pois não se pode conhecer o que não está em si, existindo os mundos celestes e inferiores apenas na medida em que se acham numa mente perceptiva, onde são experimentados, de modo que o esforço para conhecer o mundo exterior se limita ao conhecimento de si e a percepção do mundo externo é projeção do mundo interior, sendo o panteão inteiro também um retrato da vida interior do homem e os deuses as inclinações dos sentidos iluminadas pela revelação.

3. Quem deixa este mundo sem ter realizado seu mundo interior não aproveitou a vida, que permanece não vivida, como os Vedas não recitados ou qualquer outra obra não realizada.

O Poder da Natureza como Obstáculo ao Conhecimento

1. Em todos os estágios da manifestação, o poder causal aparece como véu do não-saber, obstáculo ao conhecimento que impede o vidente de penetrar o segredo da ilusão, vencê-la e reduzir o mundo ao nada.

2. O poder transcendente de ilusão (mahāmāyā) impede que a Imensidão autoiluminada, base de tudo, seja descoberta e engana à força até as mentes dos videntes versados no saber secreto das Escrituras, sendo, como conhecimento, fonte de libertação e, como ignorância, princípio que mantém o mundo unido, e é representado como o sono da reintegração (yoga-nidrā) ou como ilusão da identidade quando, no fim das eras, o poder de coesão adormece sobre os anéis da serpente, o resto (śeṣa) dos universos destruídos.

3. Tudo na obra da manifestação visa criar a ilusão da multiplicidade e impedir a realização da unidade fundamental de todos os seres, que destruiria a noção de eu, poder de coesão que mantém unido o ser individual, testemunha que dá realidade ao cosmos, de modo que todo enfraquecimento da tendência centrípeta própria da individualidade contraria o processo da criação, e o objetivo de todo criador é impedir uma realização que destruiria sua criação, razão pela qual a Alma não está ao alcance dos fracos e precisa ser conquistada contra todas as forças da Natureza e todas as leis da criação.

4. A Natureza, expressão do pensamento do Criador e poder que cria as formas, é também o poder que impede a fuga do mundo das formas, devendo o homem, em seu esforço de libertação, vencer todos os artifícios da Natureza que sempre o iludem, já que todo conhecimento revelado visa mantê-lo individualidade manifestada, o que explica por que as regras da moral social, as formas do saber mundano e sagrado e os laços da religião e de seus ritos parecem destinados a desviá-lo do caminho da libertação pela promessa da bem-aventurança celeste, de prazeres ou de outras vantagens.

5. Todos os meios de percepção estão voltados para fora, e como insetos atraídos pela chama os homens são atraídos pelas visões e sons do mundo exterior, destinados a impedir que olhem para dentro.

6. O Criador não criado, o Nascido de Si (svayambhū), abriu para fora as aberturas dos sentidos, e por isso o homem olha para fora e não para dentro.

7. Um sábio, buscando a imortalidade, olhou um dia para dentro e contemplou a Alma face a face.

8. Quando o yogi, buscador da libertação, progride em seu esforço para livrar-se de todos os laços, a Natureza oferece-lhe novas capacidades, tentações e realizações para trazê-lo de volta a seu poder, e cada uma de suas qualidades, em vez de via de libertação, torna-se instrumento de servidão.

9. O poder de coesão (sattva), cuja pureza ilumina todas as coisas, prende os homens pela atração da alegria e pela ilusão do conhecimento.

10. O poder de ação (rajas) é apego nascido do desejo e prende os vivos pelos laços da ação.

11. O poder de desintegração (tamas) nasce da ignorância, desencaminha todos os seres vivos e os prende pela negligência, pela preguiça e pelo sono.

12. Todo culto visa manter o homem nos laços da manifestação, da qual os deuses são as energias fundamentais.

13. Quem adora uma divindade distinta da Imensidão pensando que ela é uma e ele outro não sabe, sendo como gado para os deuses, pois assim como muitos animais servem a um homem, cada ser vivo serve aos deuses, e assim como a perda de um só animal desagrada, mais ainda a de muitos, razão pela qual não agrada aos deuses que os homens saibam disso.

A Dualidade Fundamental

1. Do ponto de vista da manifestação, o substrato, a Imensidão, aparece como um dos dois elementos de uma dualidade, chamado Pessoa (puruṣa) e considerado masculino, sendo sua manifestação, a Natureza (prakṛti), o segundo elemento, considerado feminino.

2. A Pessoa age segundo sua natureza.

3. Limitado pelo poder de seu próprio poder e compelido por sua Natureza, o Senhor cria repetidamente os conglomerados de elementos, e, regido por sua lei, o poder da Natureza gera os mundos animado e inanimado.

4. Não se pode realmente distinguir uma pessoa de sua natureza ou de seu poder, e Pessoa e Natureza, embora distintas, permanecem sempre inseparáveis como dois aspectos de uma mesma coisa, unidade dual que aparece em todas as formas de sua manifestação.

5. Todo aspecto do cosmos ou da consciência cósmica deve assim ser representado sob forma dual, e por isso cada deus é figurado com uma consorte ou energia inseparável de si.

6. A Imensidão une-se à ilusão, o poder de desintegração (Śiva) à energia (Śakti), o poder de coesão (Viṣṇu) à multiplicidade (Lakṣmī) e o poder de criação (Brahmā) ao conhecimento (Sarasvatī).

7. O significado dessas diversas entidades esclarece-se no estudo da trindade hindu e das formas da Deusa.

8. Certos sistemas filosóficos consideram a energia manifestante mais fundamental que o contínuo subjacente, o que conduz a formas religiosas em que a Divindade Suprema é feminina, Deus é mulher, sistemas chamados Śākta, cultos da Energia.

“Deus” (Īśvara) e a Ilusão da Unidade Divina

1. A noção de dualidade só se aplica ao que já é múltiplo, pois a primeira manifestação do não dual implica uma trindade, e a unidade aparece apenas como apreensão global de sete conceitos, os três aspectos da trindade e suas respectivas naturezas ou poderes, considerados como uma unidade e identificados ao substrato da Imensidão, ele próprio além do número, de modo que a noção de unidade divina é uma ficção, construção mental que projeta a noção viva de individualidade no complexo causal e molda deus à imagem do homem, tornando-se Deus (Īśvara) semelhante a um indivíduo particular sem dor nem expectativa e não afetado por seus próprios atos.

2. Essa unidade imaginada de Deus, projeção do estágio manifestado, é uma ilusão como a unidade da individualidade humana, mero nó das diversas faculdades, e conduz inevitavelmente a uma nova dualidade entre um Ser Divino e sua criação, só podendo a unidade de Deus ser concebida no sentido em que uma família é uma unidade, pois ao lidar com ela é preciso enfrentar cada membro separadamente ou em conjunto, de modo que no campo da manifestação, como no da realização, é a trindade e a multiplicidade dela derivada que se experimentam, e em todo rito, prece ou experiência mística o homem só pode aproximar-se de um dos aspectos manifestados, de um dos deuses, jamais da vaga Imensidão, que de todo modo não lhe traria outro conforto senão o da inexistência.

3. A unidade ou interdependência das três tendências fundamentais, consideradas uma entidade, chama-se Īśvara, o Senhor, noção da qual deriva a ideia monista simplificada de Deus.

4. Deus é o estado de equilíbrio das três qualidades e, como tal, a forma atribuída à ilusão.

5. Na mitologia posterior o Senhor chama-se Bhagavān, o Todo-Poderoso, termo que provavelmente significava originalmente aquele que recebe sua parte, titular de uma parte plena na propriedade tribal, e passou a designar polidamente qualquer dignitário ou deus, especialmente um soberano ou uma divindade suprema, sendo usado ainda hoje como tratamento respeitoso para homens santos.

6. Os seis poderes, poder absoluto (aiśvarya), retidão (dharma), glória (yaśas), beleza (śrī), conhecimento (jñāna) e desapego (vairāgya), chamam-se bhaga, partes, e a sílaba va designa o Ser Imutável, encarnação da noção de que os seres habitam a Alma universal, que por sua vez habita todos os seres.

7. Assim a grande palavra bhagavān designa propriamente o Ser que é a Imensidão suprema, o Habitante resplandecente, e nenhum outro.

8. Deve ser chamado Bhagavān aquele que compreende o surgimento e a dissolução, a vinda e a partida, a sabedoria e a ignorância de todos os seres.

A Vida como a Divindade Única

1. O princípio da vida ou sopro vital (prāṇa) é o Si interior de todas as divindades, pois sem vida não há perceptor individual, testemunha, nem realidade para a aparência da manifestação cósmica, sendo a vida a manifestação da existência concebida como forma ilimitada de realidade (satya) e conhecimento (jñāna), o único Ser Supremo.

2. Todos os versos do Veda são, direta ou indiretamente, louvor da vida, todos os deuses partilham da existência e todos os nomes das divindades são nomes diferentes da vida.

A Relação entre “Deus” e o Universo

1. Aceito o termo indefinido Deus para designar a fonte dos estágios sutis e supramentais das esferas física, mental e intelectual percebidas, sua relação com o mundo pode ser de seis tipos: Deus está no mundo, o mundo está em Deus, o mundo é Deus, o mundo e Deus são distintos, Deus é distinto do mundo mas o mundo não é distinto de Deus, e não se pode dizer se o mundo é ou não distinto de Deus.

2. Substituindo-se a palavra Deus por causa ou por qualquer outra adequada aos hábitos de pensamento, essas definições cobrem as principais possibilidades de relação, cuja coexistência se ilustra no exemplo tradicional do fio e do tecido.

3. Há fio no tecido.

4. O tecido está no fio, dentro da esfera do fio.

5. O tecido é fio.

6. O tecido, no entanto, é diferente do fio.

7. O fio tem existência independente do tecido, mas o tecido não tem existência independente do fio.

8. Ninguém pode dizer se tecido e fio são ou não coisas distintas.

9. Dessas concepções distintas derivam diferentes formas de abordagem, todas válidas embora aparentemente contraditórias, que fundam as diferentes formas religiosas e constituem os temas das diversas abordagens teológicas e filosóficas.

A Palavra Causal

1. A fala tem o poder de evocar imagens e ideias, e o processo pelo qual um pensamento inicialmente indistinto se define e se exterioriza é semelhante àquele pelo qual o pensamento divino se torna universo, diferindo apenas em grau, pois se o poder de pensamento e de expressão fosse maior as coisas mencionadas apareceriam de fato, enquanto com poderes limitados apenas sua imagem é evocada, razão pela qual a fala pode ser representada como origem de todas as coisas, o cosmos como expressão de uma ideia, enunciado manifestado, e a Divindade Suprema como palavra causal (śabda-brahman).

2. A manifestação da fala, como a do universo, realiza-se em quatro estágios: no substrato indiferenciado do pensamento surge uma intenção, que gradualmente toma forma precisa e é visualizada sem estar ainda presa a uma forma verbal, depois encontra palavras que a transcrevem no silêncio da mente e, por fim, manifesta-se em sons perceptíveis, constituindo as quatro formas da palavra.

3. O lugar onde a ideia se origina, o instrumento de sua manifestação, o primeiro impulso do pensamento, a consciência autorradiante em que não há diferenciação em palavras, é a voz do além (parā-vāc).

4. O primeiro impulso mental, como broto que nasce de semente invisível, é a voz que vê (paśyantī), estágio em que a ideia é visualizada.

5. O som potencial, veículo do pensamento, é a voz intermediária (madhyamā), estágio em que a ideia assume uma forma verbal ainda silenciosa.

6. O som exteriorizado em sílabas articuladas é a voz manifesta (vaikharī).

7. A vaikharī manifesta as palavras, a madhyamā é vista pela mente, a paśyantī ilumina a ideia e a voz sutil é idêntica à Imensidão causal indiferenciada.

8. Pela voz manifesta só se transmite a forma externa do conhecimento, forma válida, porém aproximada e perecível.

9. Do mesmo modo, o mundo exterior, manifestação visível da palavra causal, é o único aspecto perecível da criação.

10. Os três estágios inferiores da manifestação simbolizam-se pelos três lados de um triângulo que representa o pensamento divino, fonte da existência, correspondendo ao poder de vontade (icchā-śakti), ao poder de conhecimento (jñāna-śakti) e ao poder de ação (kriyā-śakti), também chamados intenção, formulação e expressão, formas das três qualidades fundamentais, tamas, sattva e rajas, personificadas em Śiva, Viṣṇu e Brahmā.

11. O centro do triângulo, noção indiferenciada assimilada à parā-vāc, é o Quarto estágio não manifestado, e o triângulo com seu centro torna-se símbolo completo da divindade (Īśvara) concebida como princípio da fala (śabda-brahman) ou princípio da palavra (vāc-tattva).

12. Dessa concepção da manifestação das ideias derivam a teoria da palavra criadora e a da palavra revelada, o Veda.

13. A realização do princípio da palavra, percorrendo de volta o caminho de sua manifestação, é uma das práticas essenciais do yoga.

14. Quanto mais fundo se vai na busca da palavra causal, mais a linguagem se torna significativa, encontrando-se no fim da busca a primeira manifestação da linguagem articulada, o monossílabo AUM, que inclui toda linguagem e todo sentido, semente de onde deriva a fala e síntese de toda sabedoria, sendo os quatro Vedas meros comentários dessa sílaba infinitamente significativa, correspondente à realização última, o Quarto estágio, lei cósmica ou Veda não manifestado.

15. AUM é a sílaba eterna da qual tudo o que existe é desenvolvimento, incluindo o passado, o presente e o futuro e tudo o que existe além das três formas do tempo.

16. AUM é o indestrutível, a Imensidão, e quem, com a mente fixa em Kṛṣṇa, abandona o corpo e deixa o mundo pronunciando essa sílaba alcança o propósito supremo de seu destino.

17. Somente pela fala se conhecem as relações, e por ela se conhecem o Conhecimento dos Metros (Ṛg Veda), o Conhecimento dos Conteúdos (Yajur Veda), o Conhecimento da Extensão (Sāma Veda), o Conhecimento das Correspondências Sutis ou saber mágico dos Aṅgirases (Atharva), a história, os mitos, a ciência, o saber secreto, os hinos, as sentenças, os comentários e explicações, os ritos de sacrifício e oblação, o alimento e a bebida, este mundo e o outro e todos os seres que neles existem.

18. A teoria da manifestação da Palavra reaparece na filosofia do Shivaísmo, nos aspectos de Śiva, na deusa da fala e nos mantras.

Perigos da Metafísica Aplicada

1. Embora algumas Upaniṣads usem os nomes dos diferentes contínuos como expressões quase equivalentes, sua unidade permanece uma especulação, projeção cósmica da individualidade egocêntrica do homem que imagina, no outro extremo da hierarquia cósmica, uma entidade abrangente capaz de dizer eu e de considerar todos os deuses e esferas como partes de si, especulação jamais comprovável que deve ser tida como abstração sem conexão possível com as esferas da ação, sendo por isso a teoria dos substratos assunto proibido, reservado aos capazes de brincar com ideias sem tentar pô-las em prática.

2. Um pai pode explicar essa Imensidão a seu filho mais velho ou a um discípulo devotado, mas a ninguém mais.

3. A ideia de um substrato ou de unidade divina aplicada à religião e à moral era considerada carregada de perigo porque sua expressão é necessariamente inexata, não devendo tais noções ter lugar na religião prática.

4. A aplicação da noção metafísica de unidade divina às esferas da religião e do comportamento humano pertence ao que se chama anadhikāra vedānta, o fim do conhecimento tal como visto pelos não qualificados, cujo absurdo se ilustra no raciocínio tradicional segundo o qual, sendo todos os seres partes do Si e sua diferença puramente ilusória, não haveria diferença entre esposa, mãe e filha e se poderia tratar todas do mesmo modo, inadequação facilmente notada nesse caso mas prontamente aceita quando aplicada a outras categorias, de modo que grande parte das seitas modernas, na Índia e alhures, e muitas teorias políticas e sociais da época fundam-se nessa confusão de planos, e quase sempre que o homem moderno se refere a Deus está, do ponto de vista hindu, confundindo planos e sendo, por isso, ao mesmo tempo equivocado e sacrílego.