RTIUV

INTRODUÇÃO

• O panorama cultural e religioso da Caxemira do século IX concentrava as principais tendências filosófico-religiosas da Índia daquele período, gerando desenvolvimentos originais que viriam a se difundir muito além de seu lugar de origem.
  • O budismo estava presente tanto com as escolas realistas quanto com o Vijnânavâda, culminando no prestígio da chamada “escola lógica”
  • As elites brâmanes respondiam às doutrinas de Dignâga e Dharmakîrti, cuja circulação na Caxemira foi estimulada pela presença de Dharmottara, convocado pelo rei Jayâpîda à sua corte
  • Obras de grande importância foram compostas nesse período, como o Nyâyamañjarî de Jayanta Bhatta e o Nyâyabhûsana de Bhâsarvajña
  • Escolas vedânticas aparentemente independentes de Shankara se difundiram, cada qual distinguida por uma configuração particular dos elementos comuns — Brahman, mâyâ, avidyâ, vivarta — e designadas por uma variedade de denominações
  • Havia evidências da atividade das escolas Mîmâmsaka, uma florescente tradição de estudos em crítica literária e estética, e uma igualmente importante tradição de estudos em gramática e linguística geral, na qual o legado de Bhartrhari ocupa lugar proeminente

• Correspondendo a essa tradição cultural elevada no plano religioso havia — com exceção dos budistas — a dimensão smârta da ortodoxia brâmane, caracterizada pela antiga devoção popular a Shiva e Vishnu, e ao panteão a eles associado.
  • Uma série de textos vinculados ao culto de Shiva e Vishnu já estava se estratificando provavelmente dois séculos antes do período em questão, alguns sendo definitivamente muito mais antigos
  • Esses textos expressam ideais e impulsos ausentes na esfera brâmane, excluídos conscientemente por sua não conformidade às estruturas sociais e religiosas existentes, ou por sua possível força disruptiva
  • Tais textos dão voz a uma necessidade de participação mais direta na experiência do divino, não mais vista como uma transação gerida por pessoal especializado para obtenção de benefícios circunscritos — culminando em uma liberação impessoal projetada para um futuro indefinido — mas como uma transfiguração aqui e agora de toda a pessoa, cujos componentes, incluindo o puramente físico, tornam-se protagonistas do caminho de libertação
  • O adepto tântrico, conforme Sanderson (1988: 662) o descreveu corretamente, é de fato um hiper-ritualista que não cancela o ritual herdado, mas o substitui, frequentemente apenas modificando-o, enriquecendo-o e tornando-o mais complexo
  • O exemplo mais elevado e complexo desse ritual labiríntico é talvez o ritual do Shaiva Siddhânta, analisado de maneira magistral por Hélène Brunner

• Na Caxemira do século IX, a escola Vaishnava do Pâncarâtra e as diversas correntes do Shaivismo tântrico começaram a seguir caminhos distintos, com o Pâncarâtra encaminhando-se para um declínio inexorável que levaria ao seu desaparecimento da Caxemira e à sua transplantação no sul da Índia.
  • Esse processo não ocorreu sem produzir, como seus últimos frutos, figuras originais de pensadores situados entre a fé Vaishnava e a Shaiva, como Vâmanadatta e Utpalavaishnava, conscientes da afinidade entre as duas tradições
  • Essa afinidade aparece também no plano escritural, em uma linha de textos do Pâncarâtra marcados pela não dualidade

• A tradição Shaiva, que continuaria a caracterizar a vida social e religiosa na Caxemira, está longe de ser unitária, e o emaranhado de textos, subdivisões e orientações deve muito ao desvendamento promovido por uma série de estudos penetrantes de Alexis Sanderson.
  • Havia na Caxemira desse período uma distinção nítida entre uma tradição dualista e uma não dualista com tendências extremistas
  • O Shaiva Siddhânta, a tradição dualista, encarna um Tantrismo “normalizado” e suave, a tal ponto que alguns estudiosos tendem a excluí-lo do Tantrismo propriamente dito — ele perpetua muitas instituições sociais e religiosas da ordem “ortodoxa” que pretende substituir, aceita basicamente o sistema de castas e mantém uma marcada separação entre puro e impuro
  • O Shaiva Siddhânta cria um sistema ritual autossuficiente e onipresente que, integrado pelo yoga, conduz a alma individual por graus em uma jornada rumo a si mesma e à reapropriação de sua verdadeira natureza de Shiva — cuja última estação é a conquista do estado de Shiva liberado, para sempre distinto das demais mônadas de indivíduos liberados e do Shiva supremo, que sozinho realiza as cinco funções no plano cósmico

• Os Shaivas não dualistas, em oposição aos Shaiva Siddhântins em muitos aspectos, seguem os ensinamentos dos Tantras Bhairava, nos quais a forma terrível do Deus — ao menos nos textos mais radicais — expressa sobretudo a subversão das normas comportamentais, convenções e distinções através das quais se tenta conferir uma estrutura definida e reconhecível à realidade.
  • O adepto entra em harmonia com esse Poder — o Shakti do Deus, por vezes a ele superordenado — ou antes é por ele possuído, através de práticas que revelam seu enraizamento nas práticas dos Kâpâlikas
  • Os Kâpâlikas desafiam o que os indianos veem como o horror por excelência: a frequentação macabra dos cemitérios, onde evocam as terríveis Mães comendo carne humana em putrefação
  • Algumas divindades de importantes Âgamas Bhairava ainda exibem traços animais e atributos hediondos que as vinculam a esse substrato antigo
  • O sexo é por vezes utilizado como momento central do rito: o adepto adora a Deusa oferecendo-lhe uma taça contendo o kundagolaka, mistura de esperma e secreções femininas produzida pela união ritual com sua parceira
  • Gradualmente aliviada de seu fardo original de antinomismo e transgressão orgiástica — e posteriormente eliminando totalmente o aspecto funerário — essa mobilização de energias através de práticas que desafiam o conceito corrente de pureza torna-se característica do chamado caminho kaula (kaulaprakriyâ) de libertação

• Vários dos Tantras Bhairava são de natureza kaula, especialmente os Yâmalas, mas também, de modo mais suavizado e sutil, os chamados Tantras Trika.
  • Entre eles pode ser distinguido um estrato mais antigo, composto pelo Siddhayogesvarîmata, o MV e o Tantrasadbhâva, nos quais o termo trika ainda não aparece e que apresentam as doutrinas essenciais mas não a consciência de formar um grupo ou escola
  • Esse estrato mais antigo se distingue dos textos posteriores como o Devyâyamala, Trikasadbhâva, Trikahrdaya, Nîsisamcâra, entre outros

SOMÂNANDA (875/900–925/950)

• Essa “escola”, com as escrituras a ela vinculadas de diversas formas — como as do Krama —, teria provavelmente permanecido uma das muitas escolas tântricas caxemiras cujos nomes mal se conhecem e cujos contornos são imprecisos, não fosse o desenvolvimento, principalmente em seu interior, das primeiras sementes do que viria a se tornar o florescimento de uma extraordinária série de obras e mestres que, entre os séculos IX e XII, constituiu uma das mais elevadas realizações da especulação e espiritualidade indianas de todos os tempos.
  • O complexo trabalho de exegese das escrituras, a reformulação de seus ensinamentos e a organização e hierarquização de seus conteúdos indicam antes de tudo a decisão de emergir às claras, de escapar da dimensão de um círculo restrito de adeptos — que deve ter sido a natureza original dessas escolas — e de se oferecer implicitamente como alternativa ao Shaiva Siddhânta dominante, ou ao menos de se estabelecer dentro dele como um elemento não estranho
  • Para tanto, era necessário extrair um ensinamento homogêneo, ainda que variado, dos diversos textos; purificá-lo, sem alterar sua natureza essencial, de tudo que não pudesse ser proposto a um círculo mais amplo — atenuando os pontos mais agudos ou removendo todo aspecto concretamente perturbador — e finalmente traduzi-lo em um discurso cujas categorias fossem compartilhadas por seus destinatários, engajando-se em um diálogo não temeroso de confrontar doutrinas rivais

• Vasugupta e Kallata com a doutrina do Spanda, de um lado, e Somananda, de outro, foram os primeiros a empreender essa tarefa, com o primeiro escolhendo um plano mais ligado à experiência espiritual e o segundo um plano mais voltado à elaboração conceitual — embora sua obra se baseie claramente em experiência direta, por vezes visionária e extática.
  • Os ensinamentos e o tom do Shivasûtra (SS), das Spandakârikâ (SK) e do Shivadrishti (SD) são perfeitamente compatíveis entre si
  • Somananda certamente conhecia as doutrinas do Spanda, que ecoam aqui e ali no SD — o próprio termo spanda ali se encontra
  • Todos eles se referem implicitamente à autoridade do Vijnânabhairava (VBh)
  • Uma tradição tardia, citada por Chatterji, inclui Somananda — juntamente com os outros mestres da Pratyabhijnâ — na linhagem espiritual descendente de Vasugupta
  • Somananda conhece e critica — por suas tendências Sâktas — Pradyumna Bhatta, que vem imediatamente após Kallata na linhagem do Spanda

• Todas as escassas informações que se têm sobre Somananda indicam sua estreita relação com o Trika e o Krama, e ao final do SD ele próprio informa pertencer à mathikâ Tryambhaka — fundada pelo filho de Durvasas, ao qual o próprio Shiva teria pedido para salvar a doutrina secreta do esquecimento.
  • É o mesmo Tryambhaka que no Tantrâloka (TÂ) é considerado o depositário da tradição Shaiva não dualista, sobretudo o Trika
  • Segundo Abhinavagupta, Somananda escreveu um comentário — hoje perdido — sobre a Parâtrimsikâ, pertencente à forma ekavîra do Trika
  • Uma passagem sobrevivente do Kramakeli de Abhinavagupta, citada e comentada por Jayaratha, menciona Somananda como discípulo do mestre do Krama Govindarâja, que, antes de morrer, lhe transmitiu a doutrina das Kâlîs ensinada na Devîpancasatikâ
  • Essa doutrina foi transmitida por Somananda, através de sua linhagem espiritual, até Abhinavagupta

• A única obra de Somananda que chegou até nós, o Shivadrishti (SD), é considerada a primeira da escola Pratyabhijnâ, e nessa obra difícil, discordante mas fascinante, ele alterna exposições de uma doutrina não dualista com justificativas lógicas, tiradas visionárias e refutações sumárias de doutrinas adversárias.
  • O núcleo central é a poderosa e eficaz afirmação de Shiva como única realidade: não torna o universo tão pálido a ponto de transformá-lo, como nas escolas vedânticas contemporâneas, em um jogo indefinível de sombras, mas o ilumina por dentro e constitui sua vida
  • Nesse universo em que tudo é penetrado por Shiva nada permanece às margens — toda a natureza de Shiva está presente até na coisa mais humilde, diretamente, assim como o ouro é diretamente ouro na joia, ainda que assuma uma forma particular
  • A doutrina do sarvasarvâtmavâda é o outro lado da ekashivatâ
  • A doutrina serve como contexto teórico para a experiência do adepto tântrico que se pôs no caminho da expansão da consciência e da energia: o objeto, mantendo sua própria identidade, não deve agir como uma barreira nem se opor rigidamente, mas deve deixar-se dobrar e, finalmente, ser transposto, tornando-se parte integrante desse livre fluir

• O principal argumento em favor dessa doutrina deriva claramente do Vijnânavâda: se houvesse uma diferença real de natureza entre a consciência e as coisas, o fenômeno do conhecimento seria impossível, pois as coisas, quer tenham forma concreta ou não, não podem tornar-se objeto da consciência.
  • Nenhuma relação entre as coisas seria possível se não compartilhassem um único e mesmo princípio — esse princípio é precisamente a consciência, que existe igualmente em todas as coisas
  • “Ser” é, na verdade, estar unido à manifestação da consciência (cidvyaktiyogitâ)
  • Assim, tudo é onipresente, incorpóreo e dotado de vontade, como a consciência
  • Se as coisas podem ser eficientes, é porque “querem” uma ação particular que lhes é própria, e se o querem, devem também conhecê-la — ou seja, ser conscientes

• Todas as coisas, em todas as condições, conhecem seu próprio eu, e esse eu, prossegue Somananda em um crescendo visionário, é o mesmo que o meu, que o dos outros sujeitos.
  • “A jarra conhece através do meu próprio eu. Eu conheço através do eu dela; eu conheço através do eu de Sadâshiva, Sadâshiva conhece através do meu eu…” (V.106ab)
  • Todas as coisas têm a essência de todas as outras, pois cada coisa tem a natureza-forma de todas as coisas — tudo está em tudo, com as diversas configurações de formas
  • Uma vez estabelecido que tudo tem a natureza de Shiva, a questão da unidade e multiplicidade do universo torna-se sem sentido, assim como a questão de sua realidade-verdade
  • Mesmo em relação ao chamado conhecimento “errôneo” não há falsidade real (mithyâtva), pois mesmo aos olhos do oponente ele tem, de qualquer modo, algum tipo de eficiência
  • Ainda que o mundo da experiência ordinária (vyavahâra) seja dito irreal, a resposta é que o Senhor também se manifesta na irrealidade
  • As coisas manifestadas são estados nos quais Shiva livremente se manifesta; se são shaktis, Shiva é o possuidor dessas shaktis, inseparável delas; se são estados (avasthâ, bhâva), ele é seu substrato

• Estando-se, portanto, em um contexto marcadamente shaiva ou shâmbhava, no sentido de que o Poder — ainda que inseparável de Shiva — é a ele subordinado, torna-se possível vê-lo assumir em muitos pontos da obra o papel de protagonista.
  • Somananda, seguindo o ensinamento do Trika, distingue uma tríade de poderes — icchâ, jnâna e kriyâ — conectados respectivamente com o plano de Shakti, Sadâshiva e Îshvara, que de fato nunca estão realmente separados entre si
  • Antes deles, no topo do plano Shaktitattva, há um momento em que estão completamente mesclados e prestes a se desdobrar: é o estado chamado unmukhitâtâ, aunmukhya — “protenção” — ou prathama tutih — “primeiro momento da vontade” — descrito também como “onda” (taranga, ûrmi)
  • Quando esses poderes estão totalmente dissolvidos na unidade com Shiva, tem-se o estado supremo, caracterizado pela lise suprema (nirvrti) e pela beatitude consciente (cidrûpâhlâda)
  • Shiva não pode ser descrito como quieto ou isolado (shânta, kevala), pois isso implicaria estar desprovido de poder; tampouco se pode falar em cessação da percepção do eu, pois Shiva seria então insensível (jada)
  • O Seu voltar-se para a criação — e, mais geralmente, para suas cinco funções — brota de sua própria alegria (âmoda); ele brinca de se ocultar e assume a natureza de mâyâ até a Terra
  • O universo não pode ser dito “imaginado” como Shiva, nem vice-versa, pois um é diretamente o outro — assim como o ouro não é “imaginado” como tal nem na simples joia de ouro maciço nem no brinco cuja elaboração parece pôr de lado sua natureza de ouro puro
  • A natureza de Shiva está presente em tudo, quer se saiba disso ou não
  • A própria diferenciação tem Shiva como sua essência, portanto não existe realmente nem aprisionamento nem, consequentemente, libertação
  • A crença na existência real do aprisionamento e da libertação constitui a impureza básica (VII.87cd)
  • Todas as prescrições rituais, shâstras e mestres servem apenas aos propósitos da vida cotidiana e são, de qualquer modo, uma forma pela qual Shiva se manifesta
  • Aquele que adora, aquele que é adorado e o ato de adoração são, na realidade, todos um — Shiva (VII.94cd)

• O princípio de Shiva, seja conhecido ou não, não sofre nenhuma obstrução real, e a consciência de que tudo se resolve em Shiva é o núcleo de todas as formas externas de adoração — banho ritual, oferenda ao fogo, pûjâ, entre outras.
  • O fogo, quer seja percebido externamente ou não, ainda gera luz; o ouro, se não é conhecido, não se torna por isso uma pedra
  • A pedra dos desejos permanece tal mesmo se não é conhecida, mas somente se o homem a conhece como tal pode usufruir de seus efeitos
  • Um meio deve ser ensinado pelo qual a consciência alcançada da natureza de Shiva produza efeitos visíveis nas almas (VII.12ab)
  • Esse meio é representado pela argumentação lógica, pelas escrituras e pelo mestre (VII.5cd)

• É, portanto, fácil imaginar com quais argumentos em particular Somananda desafia as doutrinas adversárias, atacando primeiramente todos aqueles que de diversas maneiras afirmam que o mundo externo é irreal.
  • Os vedântins (VI.3 ss.) consideram o mundo como uma manifestação ilusória (vivarta) do Brahman, causada pela ignorância
  • Os Vijnânavâdins (VI.33–34) afirmam a realidade do conhecimento mas fazem surgir dele objetos irreais e, além disso, não admitem um sujeito desse conhecimento
  • A tese dos Shaktivâdins é rejeitada por motivo semelhante: eles consideram o Poder como única realidade, sem levar em conta que um poder, mesmo supremo, depende implicitamente de um sujeito que o possui
  • São também refutados aqueles que admitem sujeitos agentes mas os tornam entidades separadas e distintas do Senhor; os que dividem agudamente aprisionamento e libertação, como os seguidores do Nyâya-Vaisheshika (VI.28cd); e os que afirmam um Brahman desprovido de consciência — portanto jada (VI.29)
  • Os budistas bâhyavâdin, que afirmam a realidade do objeto externo, são refutados por não admitirem um princípio unificador da realidade, tornando impossível a passagem do momento da sensação ao momento da elaboração mental, assim como a operação de apoha — pela qual tentam eludir o universal

• Com base nesses argumentos, usados isolada ou conjuntamente, as doutrinas adversárias — além das já mencionadas, as dos Jainas, Pâncarâtra, Shaiva Siddhânta, Sâmkhya, entre outros — são gradualmente refutadas, com várias dessas objeções concentradas na crítica às doutrinas dos Gramaticistas — a saber, de Bhartrhari — que se distingue das demais por seu comprimento desproporcional e seu tom agressivo e sarcástico.
  • Os Gramaticistas afirmam que o Brahman supremo deve ser identificado com a Pashyantî-vâc, mas esta, no máximo, é identificável com o poder do Conhecimento, correspondendo ao plano de Sadâshiva — definitivamente não ao plano mais elevado
  • De fato, como a própria palavra indica, a Pashyantî “vê” algo — e a natureza de seus objetos coloca dilemas insuperáveis para essa filosofia
  • A nesciência não pode ser atribuída a Pashyantî nem a alguma outra coisa, pois nada real existe além dela, nem pode ser considerada independente, pois então seria impossível suprimi-la
  • Tampouco a avidyâ pode ser imputada apenas ao nível intermediário, pois em qualquer caso é Pashyantî que é sua causa
  • Se Pashyantî for identificada com o sphota, deve-se perguntar como palavras, que são irreais, podem manifestá-lo
  • Não é possível postular como realidade suprema aquilo que, por sua própria natureza, permanece sempre — como quer que se coloque — um instrumento de ação (vâc)
  • Identificar o shabdatattva sem início nem fim com a Parâ Vâc tampouco faz sentido, pois isso significa identificar o objeto (som) com o instrumento (voz)
  • O comentário de Somananda culmina no seguinte desabafo: “Mas por que diabos abandonastes a esfera da gramática e vos metestes a tratar de um campo que não é o vosso, como a filosofia?”

UTPALADEVA (900/925–950/975)

• Embora Somananda seja unanimemente reconhecido como o fundador da Pratyabhijnâ, a escola não recebeu o nome dele nem de sua obra, mas da obra de seu discípulo Utpaladeva (Utp.), pois o termo pratyabhijnâna ocorre apenas uma vez no SD (IV.120a) e sem sentido pregnante, sendo usado como argumento para demonstrar a unidade essencial das cognições.
  • As Îshvarapratyabhijnâkârikâ (IPK) são um “reflexo” do SD, conforme Abhinavagupta afirma, mas inegavelmente contêm importantes novidades — não tanto na doutrina básica quanto na determinação muito mais consciente e aguda dos objetivos propostos, dos meios de alcançá-los e do âmbito a que se dirigem

• Utp., talvez auxiliado pelo exemplo negativo do SD, decide não misturar registros: as IPK devem ser uma obra puramente teórica e rigorosamente argumentada, ainda que baseadas em um substrato escritural, com a autoridade da revelação não sobreposta à demonstração racional, sendo esta alocada em um espaço específico, o terceiro Adhikâra.
  • Ao contrário do que ocorre no SD, qualquer coloração emocional é banida
  • Isso não significa que Utp. fosse apenas um lógico: a extraordinária intensidade de seus hinos, reunidos no Shivastotravali (SSA) e ainda hoje recitados diariamente pelos brâmanes da Caxemira, o comprova
  • Em certo sentido Utp. inaugura o que viria a se tornar uma característica saliente de todo o Trika na síntese de Abhinavagupta: a tendência a não constituir uma doutrina monolítica que se opõe em bloco a tudo que não coincide com ela — como nas tendências ekântin — mas a distinguir planos hierarquicamente ordenados nos quais o “superior” não cancela automaticamente o “inferior”
  • Esta é a perspectiva do paramâdvaita, um ponto de vista tão elevado que não teme o que lhe é diferente, não é colocado em posição crítica por ele, não é forçado a fazer uma escolha

• Na estrutura argumentativa das IPK, os Shaiva Siddhântins praticamente desaparecem como alvos diretos, e o palco é dominado pela crítica ao budismo, numa mensagem que Utp. dirige a seus primos dualistas — aos quais o Trika não pretende derrotar, mas usar como base para sua emergência da dimensão de um círculo restrito e para seu estabelecimento no estrato da normalidade social.
  • O fato de que o Mâlinîvijayottaratantra (MV) — texto contendo distintas linhas dualistas e como tal venerado também pelo Siddhânta — tenha sido escolhido por Abhinavagupta como texto básico do Trika é uma clara indicação dessa atitude
  • Escolher o budismo, e particularmente sua escola lógica, como inimigo número um significa reforçar a aliança não declarada com os Shaiva Siddhântins
  • Esse longo exame e crítica do ensinamento dos lógicos budistas resultou em, ou ao menos foi acompanhado por, um fenômeno peculiar de absorção mais ou menos consciente de suas doutrinas e terminologia, que deixaria traços substanciais na estrutura da Pratyabhijnâ

• O Nyâya também foi tratado como adversário importante, provavelmente como parte da manobra para situar o Trika em um contexto Shaiva mais amplo, visto que a fé Shaiva era conhecida por ser preeminente entre os Naiyâyikas, o que provavelmente explica Utp. assumir uma aparência Naiyâyika no Îshvarasiddhi (IS).
  • Abhinavagupta também tratou da filosofia do Nyâya no Kathâmukhatilaka, hoje perdido
  • Contra o realismo do Nyâya, que afirmava a realidade do objeto externo e a existência efetiva de conceitos como relação, entre outros, Utp. coloca a crítica dos lógicos budistas
  • Depois de deixar os lógicos budistas demolirem as categorias do Nyâya, ele mostra como a alternativa budista é igualmente inadmissível: ela supera o Nyâya, mas permanece como que suspensa no ar, pois se prova incapaz de dar conta da rede de relações e da circularidade do mundo da experiência humana

• Um aspecto importante da estratégia da Pratyabhijnâ de Utp. é a reversão flagrante da atitude de Somananda em relação a Bhartrhari, que, de oponente meticulosamente criticado e mesmo ridicularizado, torna-se um dos principais inspiradores ao longo das IPK — e em particular em uma de suas doutrinas essenciais.
  • Trata-se da identificação em Shiva do polo dual prakâsha-vimársha: o primeiro entendido como a luz cognitiva imóvel que constitui o tecido básico, a estrutura fundante da realidade, do “dado”; o segundo como a centelha que faz pulsar essa estrutura luminosa ao introduzir a autoconsciência, o dinamismo, a liberdade de intervenção e de autoafirmação
  • Isso expressa em termos teóricos a natureza de uma personalidade divina imprevisível — como a do Shiva violento e amoroso transmitido nas Escrituras — com quem Utp. dialoga em seus hinos místicos
  • O vimársha, no sentido pregnante que Utp. lhe atribui, não pode deixar de derivar do ensinamento de Bhartrhari, especialmente se se considera seu vínculo com a luz, de um lado, e com a palavra, de outro
  • A referência são as duas famosas e frequentemente citadas estrofes I.131–32 do Vâkyapadîya (VP), cuja influência, embora se estenda a toda a estrutura da Pratyabhijnâ, se concentra em dois aspectos estreitamente conectados
  • O primeiro (IPK I.5.19) concerne à única forma considerada possível de dar conta de um fato comum na experiência cotidiana: a ação imediata e aparentemente irreflexiva que ainda assim atinge seu propósito — afirmando a presença de uma consciência reflexiva sutil mesmo dentro da sensação ou movimento captado em seu momento mais direto e indiferenciado
  • O segundo concerne às duas formulações gerais solenes (I.5.11 e 13) que definem o vimársha (pratyavamársha na vrtti) como a natureza essencial da luz (avabhâsa; prakâsha na vrtti) e vinculam indissoluvelmente consciência (citi etc.), consciência reflexiva (pratyavamársha) e a palavra suprema (parâ vâc)

• A presença de Bhartrhari, não apenas na substância dessas doutrinas mas frequentemente também em sua formulação verbal, não poderia ser mais direta — ainda que a vrtti do VP não faça nada para enfatizar o significado aparentemente muito geral do verso, parecendo antes esforçar-se ao máximo para mantê-lo com os pés no chão.
  • Ao tornar essa doutrina um dos pontos cruciais da Pratyabhijnâ, Utp. se apropria de outra prestigiosa tradição — a dos Gramaticistas, e Bhartrhari em particular — cujo ensinamento sobre o poder onipresente da palavra está conectado a uma corrente especulativa muito antiga, que também continua na tradição Âgâmica próxima a Utp.
  • Isso fornece um argumento adicional e penetrante no debate contra os lógicos budistas, uma de cujas teses básicas era precisamente a absoluta alteridade da sensação direta em relação ao conhecimento determinado
  • A crítica da tripartição da palavra sustentada por Bhartrhari permanece — conforme o que se depreende das passagens da tîkâ esquematicamente citadas por Abhinavagupta no IPVV — mas parece passar para segundo plano em comparação com a aceitação geral do ensinamento de Bhartrhari como um todo
  • O discípulo de Utp., Râmakantha, estabelece uma equivalência explícita entre shabdatattva e Parâvâc, que, portanto, não coincide com Pashyantî mas da qual esta é uma emanação

• Fica claro que a posição de Somananda era muito distante da de Utp., pois o primeiro minimizava até mesmo aquele aspecto que por contraste haveria de impressionar Utp. tão fortemente — a saber, a presença inevitável da linguagem no coração de toda atividade cognitiva (SD II.19–20).
  • A concepção do Absoluto que resulta de uma visão global do VP aparece próxima à da Pratyabhijnâ — posições como as expressas no Sâdhanasamuddêsha (vv. 39–41) poderiam facilmente ter sido subscritas pelo próprio Somananda
  • As noções de avidyâ e vivarta, examinadas em todo o VP, parecem escapar à crítica de Somananda: a avidyâ não é um princípio estranho ao Brahman mas um shakti, e o termo vivarta parece ser usado por Bhartrhari para sublinhar a continuidade do Brahman no mundo manifesto, não para significar uma desrealização deste último
  • Os vedântinos posteriores, ao contrário, não pareceriam ter dúvidas sobre como ler esses termos à luz das doutrinas shankarianas subsequentes

• Uma contribuição original adicional de Utp. à filosofia da Pratyabhijnâ é a doutrina dos âbhâsas: Somananda não havia desenvolvido sua própria ideia sobre o estatuto ontológico do mundo manifestado, tendo apenas afirmado com força e repetidamente sua realidade (satyatâ) e sua natureza de Shiva (shivarûpatâ).
  • As coisas são “estados” (avasthâ, bhâva) de Shiva, e seu surgimento se deve unicamente à sua vontade, provocado por nada além de um natural transbordamento de energias, cujo traço característico é a “alegria” (âmoda) e o “jogo” (krîdâ)
  • Utp. inclui o mundo da manifestação em sua grande metáfora luminosa: todo aspecto da realidade é uma luz, é um reflexo no espelho da consciência e tem sua realidade última na consciência
  • Combinando elementos do Vaiyâkarana e da tradição budista do pramâna, Utp. apresenta essas “manifestações” (âbhâsa) como tendo a natureza de universal — pois cada uma delas está conectada com uma palavra
  • As âbhâsas podem aparecer isoladamente ou agregadas em torno de uma manifestação dominante, sendo dotadas de eficiência causal simples ou complexa, com base em uma compatibilidade cujo fundamento último está na lei da Necessidade estabelecida pelo Senhor
  • Unidas entre si, tornando-se cada vez mais particularizadas e, finalmente, combinadas com três manifestações dotadas de uma força individualizante especial — espaço, tempo e forma —, elas constituem o mundo da experiência cotidiana
  • Nessa concepção são perceptíveis elementos dos Vijnânavâdins (a consciência como receptáculo de tudo que é gradualmente manifestado), dos Vaiyâkaranas (a ideia de uma hierarquia de universais) e da escola lógico-epistemológica do budismo

• Conceber a realidade suprema como um Eu absoluto é outra inovação de Utp., embora não haja diferenças substanciais entre essa concepção e o Self-Shiva dinâmico de Somananda que subjaz a todo o universo e nele se expressa.
  • Utp. escolhe usar esse termo independentemente das associações geralmente a ele atribuídas no pensamento indiano, ciente de que o risco de reificação que sempre pesa sobre a palavra âtman tornava-a menos adequada para expressar o transbordamento imprevisível da personalidade divina
  • O termo “Eu” é implicitamente dirigido contra as duas concepções que são, afinal, as mais próximas da Pratyabhijnâ e das quais ela mais aspira a se diferenciar: a consciência desprovida de sujeito do Vijnânavâda e o âtman-brahman estático do Vedânta
  • “O repouso da luz em si mesma, ou a condição suprema do Eu, é independência absoluta de todo outro, autonomia (svâtantrya), agência, Senhorio” (APS 22cd–23)

• A preocupação constante de Utp. é mostrar, em cada contexto que aborda, a necessidade de um sujeito único e dinâmico que unifique e anime a descontinuidade da realidade e constitua o substrato de todo sujeito limitado, bem como de toda forma e atividade da vida cotidiana.
  • Esse Eu ou Consciência é, no plano religioso, Shiva — em sua forma mais elevada, a personalidade divina suprema é unicamente “Eu” — constituída de consciência e beatitude — em quem todos os princípios estão contidos em estado de completa dissolução
  • Nas IPK, o plano supremo é geralmente ocupado por uma forma menos extrema de Shiva, que se equilibra entre transcendência e imanência — pois sendo uma obra expositiva, que requer um objeto a ensinar e um destinatário do ensinamento, ela não pode deixar de tratar da forma do Deus aberta ao mundo da manifestação
  • No plano supremo há apenas o Eu repousando em sua plenitude e nenhum rastro do cognoscível permanece; mesmo a Pratyabhijnâ deve se retirar desse plano, deixando-o em segundo plano
  • Nos vários modelos de tripartição que as IPK apresentem seguindo na esteira do Trika (aham, aham-idam, idam; shuddha, shuddhashuddha, shuddha; para, parâpara, apara), a forma mais acessível do Deus está conectada com o segundo nível, indicada principalmente como Mahêshvara, Îshvara, Îsha, Prabhu

• Após deixar a força exclusiva da argumentação independente agir nos dois primeiros Adhikâras, Utp. permite que a revelação tome a palavra no terceiro — de modo subordinado —, consciente de que há um limite marcado além do qual a experiência e o raciocínio não mais bastam.
  • No primeiro âhnika do Âgamâdhikâra ele descreve os princípios que constituem a realidade — de Sadâshiva à Terra — sem mencionar expressamente Shiva ou Shakti, mas considerando-os fundidos na figura do sujeito supremo cognoscente
  • Utp. não nomeia nenhuma das fontes escriturais das IPK — Abhinavagupta, no IPV, menciona expressamente o Shadardhasâra, provavelmente o mesmo que o Trikahrdaya (ou Trikasâra)
  • A doutrina do Krama ensinada na Devîpancasatikâ, bem como o Trikadarsana, foram transmitidos a Abhinavagupta através da linhagem derivada de Somananda — isto é, através de Utp. e Laksmanagupta

• No segundo âhnika do Âgamâdhikâra, grande espaço é dedicado à estrutura do sujeito limitado: o sujeito divino (pati) — cujo corpo é constituído, por assim dizer, pelo universo — é contraposto à “besta” (pashu), a alma acorrentada, em suas diversas formas dependendo das máculas que a caracterizam.
  • Na concepção delineada por Utp. há dois componentes de fontes distintas: a hierarquia de sujeitos — elemento peculiar do Shaiva Siddhânta — e uma versão das três máculas que, embora derivando da doutrina análoga do Shaiva Siddhânta, possui uma qualificação inteiramente monista
  • As três máculas — ânava, mâyîya e kârma — perdem completamente sua natureza original de “substâncias” que obstaculizam fisicamente o eu do pashu de fora e se resolvem em atitudes errôneas da consciência individual
  • A mácula ânava, ao obliterar um ou outro dos componentes da subjetividade (consciência e liberdade, bodha e svâtantrya), determina a crise de identidade sobre a qual as outras duas se enxertam: a mâyica — que faz o Eu ver o mundo dos objetos como separado de si mesmo — e a kârmica — que o faz considerar suas próprias ações como causas da série de renascimentos
  • A causa das três é o poder de mâyâ, que tem suas raízes na própria vontade do Senhor
  • O sujeito cognoscente individual, variavelmente contaminado por essas três máculas, é então distinguido segundo os quatro níveis com os quais tende a se identificar (vazio, sopro vital, mente e corpo) e as condições (avasthâ) nas quais sua experiência da realidade pode ter lugar (vigília, sono e sono profundo)
  • O quarto estado, no qual a dualidade é superada, corresponde gradualmente às condições de Vijnânâkala, Mantra, Mantreshvara e Îsha; o estado além do quarto é aquele em que todo rastro do cognoscível se dissolve no Eu absoluto de Shiva

• A libertação consiste em inverter a relação entre o sujeito limitado e os quatro aspectos com os quais ele tende a se identificar — fazendo a consciência-liberdade se estabelecer no centro do indivíduo enquanto empurra os componentes do Eu fictício para as margens — e assume a forma de um conhecimento “caracterizado pela penetração nele” (tatsamâveshalakshanam, IPK III.2.12d).
  • O termo samâvesha possui o particular traço de permitir vislumbrar a coexistência de duas concepções distintas do escape do Eu individual de seus limites: os significados de “entrar, penetrar” e “ser penetrado, possuído” coexistem, graças ao sentido duplo — transitivo e intransitivo — da raiz vis
  • Nos estágios mais antigos dessas escolas, o termo deve ter sido usado principalmente para significar a perda de identidade individual e o paroxismo de energias decorrente de ser possuído pelas terríveis divindades ligadas às transgressões funerárias e sexuais, evocadas nos ritos Kâpâlika
  • Na fase posterior representada pelo Trika e pela elaboração de seus ensinamentos, o uso prevalente do termo em seu significado ativo aparece às vezes como uma declaração consciente de novas intenções — até mesmo uma espécie de damnatio memoriae de um passado que se tornou incômodo para aqueles que aspiram a novas integrações
  • Utp. usa avis- com sentido ativo no primeiro dos versos finais das IPK (“… entrando na natureza de Shiva…”)
  • No primeiro verso do SD, samâvistah é definitivamente ativo, mas, como se refere a Shiva, o resultado é que é minha forma que é penetrada pelo Deus: Shiva se torna um com minha forma, no sentido de que penetrou realidades como o sopro vital etc., que em si mesmas não são diferentes de outras coisas inertes como a jarra, a fim de transformá-las em centros de vida consciente individual
  • Segundo Abhinavagupta, essa palavra pretende referir-se às duas formas de libertação na vida: em um caso tem o significado de “entrada completa e perfeita na própria natureza verdadeira” (sentido ativo), correspondendo ao estado além do quarto; no outro, os diversos componentes dos níveis do sujeito limitado são gradualmente penetrados pelo elixir do Eu, até se tornarem, por assim dizer, transfigurados

• O quarto estado e o estado além do quarto podem ser alcançados através das práticas centradas nos sopros vitais, descritas nos Âgamas, que Utp. toca brevemente ao final do Âgamâdhikâra.
  • A dualidade do prâna e do apâna que caracteriza os estados de vigília e sonho é superada com a entrada no samâna, que os suspende e unifica, correspondendo ao estado de sono profundo
  • O nível subsequente, representado pelo udâna, marca o fim da condição limitada, que culmina — com a presença onipresente do vyâna — na condição suprema de Shiva

• No Tattvasamgrahâdhikâra o caminho para a libertação passa pela superação do vikalpa — o pensamento discursivo e dualizante, que se desdobra através de antinomias e organiza a realidade em termos de separação — em todas as suas formas.
  • Os dois métodos ensinados por Utp. produzem o mesmo resultado — a libertação na vida: um pela atenuação gradual e eliminação dos construtos mentais através do cultivo de seu oposto (o nirvikalpa), o outro deixando-os fluir e purificando progressivamente seus conteúdos

• Toda a obra de Utp. é construída em torno do ensinamento do “reconhecimento” do Senhor, e esse novo e fácil caminho é meramente o desencadeamento no devoto de um ato de identificação que não revela nada de novo mas apenas rasga os véus que ocultavam o Eu de si mesmo.
  • Uma cognição não é criada, mas apenas a névoa que impedia seu uso, seu entrar na vida, é instantaneamente removida
  • O caminho pelo qual o mestre cria as premissas para que isso ocorra pode, ao contrário, ser gradual: é o que Utp. faz com sua obra, que visa através de uma série de argumentos trazer à luz os poderes do Eu e os do Senhor, até que a identificação seja desencadeada
  • A prática desse caminho linear (avakra) é suficiente para entrar na natureza de Shiva e alcançar a condição de liberado na vida, que também pode ser acompanhada por poderes extraordinários
  • Essa “penetração” ainda pressupõe um corpo e, de qualquer modo, um estado em que a distinção entre o Eu e Shiva ainda não foi dissolvida — e ocorre dentro da realidade cotidiana tal como ela é
  • A luz da libertação não faz suas cores empalidecerem, não as cobre, mas as ilumina, realizando o milagre de eliminar a alteridade enquanto mantém a riqueza dos sabores individuais
  • Assim diz Utp.: “Habitando no meio do mar do supremo néctar, com minha mente imersa somente na adoração de Ti, possa eu me ocupar de todas as ocupações comuns do homem, saboreando o inefável em cada coisa.” (SSA XVIII.13)
  • “Possa meu desejo pelos objetos dos sentidos ser intenso, ó Abençoado, como o de todos os outros homens, mas possa eu vê-los como se fossem meu próprio corpo, com o pensamento da diferenciação desaparecido.” (VIII.3)
  • “Possa eu aspirar à libertação adorando-Te, sem me retirar da experiência e do mundo, e sem nem mesmo buscar o domínio [dos poderes extraordinários], mas embriagando-me com o abundante licor da devoção.” (XV.4)
  • Os leigos da Caxemira, cujo desejo de uma experiência íntima de comunhão com o absoluto, embora profundo, recuava diante dos abismos de transgressão e perda de identidade, não permaneceriam indiferentes à mensagem insinuante da Pratyabhijnâ

O FUTURO DA PRATYABHIJNÂ

• Se o ensinamento de Utp. não permaneceu um fruto isolado, ainda que brilhante, da tradição Shaiva, isso se deve provavelmente a Abhinavagupta, que o tomou para constituir o lado teórico e especulativo de sua grande síntese das principais correntes do Shaivismo não dualista caxemira.
  • A posição privilegiada que a Pratyabhijnâ ocupa na paddhati do Trika — não apenas no tratamento do bimbapratimbavâda no terceiro âhnika do TÂ, mas na obra como um todo, bem como, de diversas maneiras, no MVV, no PTV, no Paryantapancashikâ, entre outros — foi a caixa de ressonância que amplificou e difundiu seu ensinamento
  • É praticamente impossível não encontrar traços dos temas característicos da Pratyabhijnâ nos autores Shaivas posteriores a Abhinavagupta, bem como em escrituras posteriores como as da Tripurâ (Yoginîhrdaya, Tripurârahasya, entre outras)
  • A doutrina dos âbhâsas, a consciência como síntese de prakâsha-vimársha, ahamtâ, camatkâra, os quatro níveis da subjetividade limitada ocupam — isolados ou combinados — um lugar importante em algumas escrituras Vaishnavas, como a Ahirbudnyasamhitâ e o Lakshmîtantra
  • Essa influência não se limitou à Caxemira, sendo muito forte também no sul da Índia, onde as escolas Trika, Krama e Tripurâ estavam difundidas — o que é evidenciado pela inclusão da Pratyabhijnâ no SDS do indiano do sul Mâdhava (século XIV) e pela presença de manuscritos de obras de Utp. e Somananda em escritas do sul

• A doutrina dos upâyas, enunciada brevemente e como que de passagem no MV (II.20–23), é retomada com grande ênfase por Abhinavagupta e passa a constituir uma das principais estruturas do Trika, servindo como dispositivo para incorporar diversas tradições espirituais nessa grande síntese sem nivelar sua individualidade.
  • Segundo Abhinavagupta, não há diferença real entre anupâya e shâmbhava — o primeiro apenas representa o plano mais elevado do segundo — e o shâmbhava é o único meio “direto” (sâkshât, TÂ I.142a), enquanto o ânava é apenas um meio de acesso ao shâkta e este ao shâmbhava
  • No não-meio (anupâya), o adepto se estabelece imediatamente no centro da consciência suprema sem necessidade de um ponto de apoio — o ensinamento de um mestre proferido uma única vez, ou uma série de argumentos, ou a fé nas escrituras são suficientes (TÂ II.49ab)
  • A intensidade desse estado de penetração é tal que mesmo um encontro fortuito com um sujeito que nele tenha entrado pode em certos casos determinar a libertação instantânea (II.40)
  • No meio divino (shâmbhava), o acento recai sobre o poder da Liberdade da consciência — ou seja, sua manifestação como universo — e o adepto pode partir de qualquer aspecto do cognoscível, tomado em sua dimensão mais próxima da consciência e ainda não diferenciada dela, e vê-lo como uma imagem refletida em um espelho
  • “Tudo nasce de mim, é refletido em mim, é inseparável de mim” (TÂ III.280ab)
  • Através da repetição e da sucessão, o adepto alcança a libertação na vida, o quarto estado — somente com respeito ao meio divino se pode falar de libertação na vida; no anupâya nem mesmo se pode dizer que se está de alguma forma libertado de algo; nele, meio e fim coincidem

• A Pratyabhijnâ é tradicionalmente conectada com o anupâya — sendo que, de fato, é Somananda quem menciona expressamente ekavaram (VII.5c), que constitui um dos traços essenciais do anupâya —, mas o ensinamento central da Pratyabhijnâ parece menos extremo, podendo ser descrito como um shâmbhavopâya no sentido amplo que deixa espaço para ambas as experiências.
  • A finalidade da Pratyabhijnâ é, com efeito, a jîvanmukti — condição que Abhinavagupta não conecta com o anupâya mas com o shâmbhava (TÂ III.272)
  • A Pratyabhijnâ fornece uma série de argumentos preliminares ao ato de reconhecimento, que, ainda que com intensidade diferente, está na base tanto do anupâya quanto do shâmbhava
  • Também o anupâya requer “purificação através da composição de uma série de argumentos” (TÂ II.49a)
  • Jayaratha observa que somente graças ao ensinamento que leva ao reconhecimento da verdadeira natureza do eu é que essas práticas podem ser produtivas, enquanto os mesmos estados isentos de representações discursivas que de tempos em tempos são espontaneamente produzidos no sujeito inconsciente e acorrentado (pashu) permanecem estéreis

• O ensinamento da Pratyabhijnâ, tanto em seu aspecto de elaboração filosófica quanto de realização espiritual, foi transmitido por Abhinavagupta e seu discípulo Ksemarâja, influenciando assim as diversas correntes do Shaivismo tântrico que — explícita ou implicitamente — tenderam a modelar sobre ela sua estrutura teórica.
  • O caso de Ksemarâja merece menção especial: com o Pratyabhijnâhrdaya (PH) ele compõe uma espécie de catecismo, de Pratyabhijnâ in nuce, dirigido aos muitos que não seriam capazes de lidar com as sutilezas dialéticas da obra maior (as IPK e seus comentários)
  • No PH assistimos a uma espécie de apoteose da Pratyabhijnâ: de uma única escola aceita e valorizada dentro da grande síntese do Trika de Abhinavagupta, ela acaba por constituir o próprio arcabouço no qual Ksemarâja também insere ensinamentos de outras escolas, especialmente o Krama

A ÎSVARAPRATYABHIJNÂKÂRIKÂ E SEUS COMENTÁRIOS

• As IPK — que tornaram o nome de Utp. famoso — devem ter sido uma obra inicial, dado que todos os seus outros escritos filosóficos as pressupõem e contêm referências específicas a elas.
  • Suas outras obras incluem o SDVr, denominado Padasangati no terceiro verso introdutório e assim chamado por Maheshvarânanda no MMP, que chegou até nós apenas até IV.74
  • O Îshvarasiddhi (IS) e vrtti: uma demonstração da existência do Senhor escrita de um ponto de vista Naiyâyika, argumentando contra a Mîmâmsâ, o Sâmkhya e os budistas
  • O Sambandhasâra (SS) e vrtti: a exposição de sua própria concepção de relação contra as teorias opostas, especialmente as budistas
  • O Ajadapramâtrisiddhi (APS): reafirmação de sua concepção de subjetividade e sua relação com o objeto, expressa pela primeira vez nas IPK
  • O Shivastotravali (SSA) merece menção separada: vinte hinos místicos compostos por Utp. em diferentes momentos de sua vida e posteriormente reunidos e “editados” por seus discípulos — neles, momentos de exaltação alternam-se com momentos de desânimo, enriquecendo e rachando a máscara do impecável teólogo das obras maiores

• Utp. devotou dois comentários às IPK: um breve (vrtti) — aqui editado e traduzido — e um longo (vivrti ou tîkâ), do qual apenas fragmentos chegaram até nós, e nenhum deles é realmente e verdadeiramente um comentário palavra por palavra.
  • A vrtti limita-se a apresentar o conteúdo das estrofes sob outra forma e a apontar brevemente suas implicações; a vivrti toma as kârikâs e a vrtti como ponto de partida e frequentemente se desenvolve em excursos de largo alcance
  • O vínculo entre os sûtras e a vrtti é particularmente estreito: apesar de serem apresentados como artificialmente diferenciados, constituem substancialmente uma única obra, pois — segundo Abhinavagupta — foram compostos ao mesmo tempo
  • As kârikâs, a vrtti e a tîkâ representam três estágios distintos e relativamente autônomos na exposição da doutrina da Pratyabhijnâ, e é como se Utp. tivesse assumido três papéis diferentes (bhûmikâ) — kârikakâra ou sûtrakâra, vrttikâra e tîkâkâra — quase três pessoas diferentes, capazes de dialogar e disputar entre si, permanecendo dentro da unidade superior do granthakâra ou shâstrakâra
  • As kârikâs, a vrtti e a tîkâ são vistas por Utp. na tîkâ como respectivamente ligadas aos três planos de Pashyantî, Madhyamâ e Vaikharî nos quais a Palavra Suprema (Parâvâc) é articulada
  • No plano supremo a essência da doutrina ainda reside na consciência de seu autor Utp., indivisa de Shiva, e recebe o nome de “coração” precisamente por causa de sua natureza quintessencial
  • No plano de Pashyantî ela assume a forma de sûtra; no plano de Madhyamâ a essência é revelada (unmîlita) na vrtti; e finalmente, no plano de Vaikharî — que corresponde à vivrti — tendo-se tornado clara através da refutação das possíveis objeções dos oponentes, está plenamente diferenciada e assim acessível à compreensão de todos

• À distinção entre os planos da doutrina corresponde a diversidade de níveis nos destinatários do ensinamento: os sûtras e a vrtti são destinados àqueles que não estão impregnados pelos traços latentes de sua adesão anterior a outras doutrinas, enquanto aqueles que estão sob a influência de concepções errôneas derivadas da profissão de doutrinas diferentes são obrigados a seguir o curso completo a partir da tîkâ.
  • Abhinavagupta devotou duas de suas obras mais importantes às doutrinas de Utp.: a Vimarshinî é um comentário às estrofes sozinhas; a Vivrtivimarshinî é um comentário à vivrti ou tîkâ
  • Não chegaram até nós comentários anteriores aos de Abhinavagupta, embora uma tradição exegética já devesse ter existido — provavelmente apenas oral
  • Das anotações esparsas de Abhinavagupta sabe-se que os textos da Pratyabhijnâ já começavam em seu tempo a apresentar algumas leituras duvidosas e que variantes para alguns pontos já circulavam

• A contribuição de Abhinavagupta à Pratyabhijnâ — à luz do que se pode inferir das alusões e citações da tîkâ contidas no IPVV e de outras passagens da tîkâ transmitidas de diversas formas — aparece muito menos original do que geralmente se pensa, sendo que a maioria dos temas e assuntos que Abhinavagupta aborda encontra sua correspondência direta — ou ao menos seu ponto de partida — na tîkâ de Utp.
  • Em sua interpretação das estrofes, Abhinavagupta essencialmente ecoa a interpretação ou interpretações de Utp., às vezes enriquecendo-as com novos argumentos, divergindo de Utp. apenas em quatro casos sem alterar significativamente o fio geral do discurso
  • O IPV de Abhinavagupta acabou por eclipsar todos os outros comentários — incluindo os do próprio Utp. — e se estabeleceu como o comentário padrão, graças tanto à sua qualidade intrínseca quanto ao grande prestígio de seu autor
  • É o único para o qual foram compostos sub-comentários, como a vyâkhyâ de Bhâskarakantha ou o comentário anônimo na Madras Government Oriental MSS Library, além de outros existentes apenas em manuscritos fragmentários