LEPINTE, C. Goethe et l’occultisme. Paris: Belles Lettres, 1957.

• Quando um povo ou indivíduo deixa de se sentir em harmonia com a cidade ou o meio de que deveria participar como parte integrante de um todo, experimenta o drama que Hegel chama de “consciência malheureuse”, pois os valores espirituais do momento não respondem mais às suas exigências profundas e as representações do mundo lhe parecem demasiado estreitas e limitadas.

  • As representações ofertadas não cabem no imenso desejo de infinito que o assombra.
  • A intuição eleva o indivíduo ao absoluto, mas a determinação empírica o afasta e o rebaixa.
  • Contrariamente ao homem da cidade antiga, do qual fala Hegel, o indivíduo não sente mais sua alma vibrar ao unísono com a alma do mundo.
  • Nota: Hegel, La Phénoménologie de l'esprit, trad. J. Hyppolite, Aubier, 1939, I, 176 ss.; Hyppolite, Introduction à la Philosophie de l'Histoire de Hegel, Paris, 1948.

• Não é por acaso que o filósofo que colocou na história da civilização o problema da consciência malheureuse seja, pela metade de sua vida, um homem do século XVIII, século racionalista por excelência que levou às últimas consequências a obra do classicismo, particularmente o classicismo francês e cartesiano, demasiado intelectualista, que cortou as antenas que o ligavam, como outrora o classicismo grego, ao cosmos, à alma do mundo.

  • O clássico, perdendo cada vez mais o sentido cósmico, recolhe-se sobre si mesmo em sua inteligência crítica.
  • Todo o universo vivente se reduz para ele à sociedade de estilo francês: polida, letrada, selecionada, mas restrita.

• O jovem Goethe conheceu as graças insossas e barrocas do “mundo” no sentido mundano, viveu os charmes superficiais de uma época anacreôntica, mas ao despertar das forças profundas de seu gênio, ao procurar em vão na religião, na sociedade e sobretudo nas ciências algo que lhes respondesse, sentindo a nostalgia de um mundo cósmico para além dos limites do mundo mundano, anuncia-se nele o drama da consciência malheureuse.

  • Nota: R. Michéa, Les travaux scientifiques de Goethe, Paris, 1943, pp. 107-108.

• A crise de Leipzig e seus prolongamentos francfortianos têm exatamente esse sentido: a experiência cristã da magia trouxe consolação e apaziguamento ao desamparo moral e religioso, restando ainda o desamparo do espírito que os estudos haviam decepcionado, e Goethe aspira então com todas as forças a romper o quadro estreito de um universo mecanizado e a encontrar a ciência viva capaz de revelar o último segredo da natureza.

  • Goethe aspira, como diz Faust, a conhecer “ce que l'univers recèle dans sa contexture la plus intime”.
  • M. H. v. Schubert, em Goethes religiöse Jugendentwicklung, e M. B. Wachsmuth atribuem ao período pietista francfortiano o mérito de ter precipitado em Goethe a transição decisiva da cultura superficial, rococó e anacreôntica, à experiência em profundidade da vida, herderiana e shakespeariana.
  • Wachsmuth é o primeiro a ter colocado o acento sobre o aspecto “mágico” dessa revelação.
  • Nota: Wachsmuth, Goethes religiöse Jugendentwicklung, Leipzig, 1925, p. 100.

• O que nas leituras ocultistas havia seduzido e consolado o jovem Goethe foi a similitude no dúvida e na insatisfação, no desejo e na aspiração profunda, que o identificava a um Paracelso, a um Van Helmont, e o Faust que germina nele desde Estrasburgo procederá dessas afinidades.

  • As ataques que Hohenheim lançava a seus colegas universitários e aos sábios oficiais eram conhecidas de Goethe.
  • No Paragranum, Hohenheim condena seus mestres num gesto comparado ao de Lutero queimando a bula pontifical que o condenava.
  • Nota: Werke, éd. Huser, I, 200 A.

• A “monarchie”, que era a arte real da magia, ecoa na própria reivindicação de Goethe ao ler aquela passagem de Paracelso, mas é provável que Goethe se tenha sentido ainda mais próximo de Van Helmont, cujo desamparo intelectual ao sair das universidades respondia melhor ao seu próprio.

  • A Kirchen- und Ketzerhistorie de Arnold havia certamente retido o interesse de Goethe pelo relato da vida de Van Helmont e por largos trechos de sua Confession.
  • O exemplo de Van Helmont, o doutor convertido à teosophia, é para G. Arnold mais convincente ainda do que a autonomia fogosa e genial de um Paracelso.
  • Arnold vê em Descartes também um campeão da verdade em luta com a hostilidade dos teólogos.
  • Nota: G. Arnold, l. cit., IIe partie, Liv. XVII, ch. 10, § 1-6.

• Paracelso não havia sofrido, sendo jovem, tal como Van Helmont, a coerção de um ensino doutrinário e vazio; havia crescido como as plantas selvagens de suas montanhas, sozinho, por si mesmo, descrito por Morhof como “pene illiteratus, i. e. nulla scholastica doctrina imbutus”, sem ter sido, segundo Descartes, “nourri aux lettres”; ao tornar-se Ordinarius na universidade de Basileia, opõe-se a mestres de quem não procede.

  • Nota: Morhof, Polyhistor, II, 118.

• Jean-Baptiste Van Helmont difere de Paracelso porque sua juventude lembra a de René Descartes: tanto o médico quanto o matemático partem do mesmo ponto na aventura espiritual, com os mesmos vastos e brilhantes estudos, a mesma dúvida inicial, o mesmo recolhimento sobre si, o mesmo entusiasmo confirmado por uma série de sonhos ou visões.

  • Nota: Helmont, Confessio Autoris, 4-13; Baillet, La vie de Mr. Des Cartes, Paris, 1691, I, 81-86.

• Tais páginas do Discours de la Méthode evocam os avessos da Confession: Van Helmont, decepcionado pelos estudos estéreis e pela experiência universitária, começa sua Confession declarando ter encontrado uma espécie de loucura nos professores e no mundo inteiro, ter começado a refletir por si mesmo para reconhecer por seu próprio julgamento em que medida era filósofo e se havia atingido a verdade e a sabedoria, concluindo que não sabia absolutamente nada, apenas o que não era nada ou não valia nada.

  • Van Helmont constata que “de tout temps les professeurs s'étaient bien moqué des jeunes gens”.
  • Goethe “lui aussi avait fait le tour de toutes les sciences et s'était bientôt avisé de leur vanité”.
  • Descartes no Discours diz ter sido “nourri aux lettres dès mon enfance” com grande desejo de aprendê-las, mas ao concluir o curso de estudos encontrou-se embaraçado por tantas dúvidas e erros que parecia não ter tido nenhum proveito, a não ser descobrir progressivamente sua ignorância.
  • O paralelo entre Van Helmont e Descartes para aí; a crise é de parte a parte perfeitamente idêntica, mas a resolução se dá de modo diferente, e Goethe se encontrava de certa forma no cruzamento dos caminhos.
  • Nota: Eigene Bekänntnis, citado por G. Arnold, l. cit., II, 73 ss. e 79; Dichtung und Wahrheit, II, 10 (J.-A., 23, 239); Discours de la Méthode, Œuvres, éd. Pléiade, 83 s.; nota sobre Goethe e Descartes: Éphémérides, 1770, nota: “Nic. Malebranche primo Cartesium secutus in libello…”

• O redirecionamento cartesiano culmina na primazia da inteligência crítica, enquanto a abordagem teosófica de Van Helmont desemboca no Todo vivo do universo, traduzido em termos cristãos como “Nous sommes et demeurerons seulement dans le sein du Christ”; o primeiro recolhe o homem sobre seu pensamento, o outro o eleva até os céus.

  • Van Helmont distingue o intellectus, intuição superior que nos aparenta a Deus e faz descobrir os mistérios do mundo, da ratio, que é de nenhum socorro no conhecimento.
  • À visada matemática de Descartes, que quereria colocar o universo em equação, opõe-se a visada biológica de Van Helmont, que quereria abraçar o universo numa experiência viva.
  • À distinção cartesiana do corpo e da alma, o teósofo responde com uma concepção de unidade e de continuidade: a escala contínua dos archei, ou dos seres, evolui por transições infinitesimais do corporal ao espiritual; todas as coisas da natureza não são senão especificações diversas do espírito universal, o Weltgeist.
  • A uma física do corpuscular e do mensurável, Van Helmont replica com um dinamismo que já antecipa o corrente vitalista e qualitativo de Bergson.
  • Van Helmont optava pela tradição mágica, enquanto a dúvida cartesiana rejeitava, com a escolástica, a alquimia e a magia.
  • Nota: Descartes, Œuvres complètes, éd. Adam et Tannery, VI, 9.

• O mecanismo cartesiano rompe com o pandinamismo dos ocultistas da Renascença e com a tradição que remontava a Platão e ao neoplatonismo, cortando as antenas que colocavam o homem antigo e medieval em relação de afinidade e simpatia com o cosmos, e arruinando definitivamente toda crença na alma do mundo e na unidade cósmica; desejoso de reencontrar a harmonia da natureza, Goethe optava naturalmente pelos ocultistas e sua visão do mundo, indo de instinto para Van Helmont.

  • O que seduz Goethe nesses místicos ou alquimistas não é tanto sua imaginação quanto suas intuições geniais, seus pressentimentos profundos, os Ahnungen, e a própria concepção da natureza.
  • H. Loiseau, na opinião do autor, engana-se totalmente sobre o sentido da concepção mágica do mundo e sobre o interesse que Goethe lhe dedica, ao interpretar a natureza dos ocultistas como um universo “povoado de sílfides, ondinas, pigmeus, salamandras”.
  • Nota: Cf. Walter Pagel, Helmont, Stahl, Heidelberg, 1931, 19-59, in Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin, hgg. von Henry E. Sigerist.

• Essa “imagerie”, da qual o autor de Faust fará mais tarde uso puramente plástico, é apenas um aspecto superficial das obras mágicas, sendo a inspiração profunda outra, e a análise da Aurea catena Homeri fornecerá um excelente exemplo.

  • Nota: H. Loiseau, L'évolution morale de Goethe, Paris, 1911, p. 100.

• Pouco importa desmascarar o verdadeiro autor da Aurea catena e identificar o misterioso Homero a Herwerd von Forchenbrunn: basta saber que é obra de um teósofo e alquimista, talvez Rosa-Cruz, inspirado por toda a tradição ocultista, desde o neoplatonismo até os paracelsianos, passando pela cabala.

  • Nota: A edição de 1781, publicada em Leipzig e Berlim (XXXII-551 pp., 2 pl.), reproduzida na coleção Geheime Schriften, 25 (Berlim, 1921), é consideravelmente alargada por notas e comentários que multiplicam as alusões à Rosa-Cruz, cujo Herwerd von Forchenbrunn, autor presumido, teria sido adepto sob o nome de irmão Homero; as alusões aos Freymäurerische Versammlungsreden, Amsterdam, 1779, são inexistentes nas primeiras edições; a curiosa Fraternidade “Gesellschaft ächter Naturforscher” sugere obediência maçônica; é possível que, como ocorreu com Christian Rosencreutz, tenha sido criado ao redor do misterioso Homero o mito do irmão Rosa-Cruz Herwerd von Forchenbrunn; a Aurea catena foi atribuída também a Joseph Kirchweger (cf. Ronald D. Gray, Goethe the alchemist, 11 ss.).

• Três razões incitam a analisar mais especialmente a Aurea catena: Goethe a privilegiou em suas memórias e conservou-lhe reconhecimento particular em Dichtung und Wahrheit, escrevendo “Mir wollte besonders die Aurea catena Homeri gefallen, wodurch die Natur, wenn auch vielleicht auf phantastische Weise, in einer schönen Verknüpfung dargestellt wird”; além disso, breve e conciso, o livro resume com clareza e firmeza uma tradição vasta e muitas vezes confusa, dando o essencial da magia teosófica e da alquimia cabalística, sem a dispersão de um Paracelso ou a obscuridade de um Welling; enfim, é preciso destacar quais ideias decisivas essa elegante síntese, que tanto seduziu Goethe, contém ao lado de desenvolvimentos fantasistas.

  • Nota: Dichtung und Wahrheit, II, 8 (J.-A., 23, 153 s.); os raros críticos que abordaram as relações de Goethe e do ocultismo citam mais frequentemente Paracelso, Van Helmont e às vezes Welling; M. Wachsmuth não cita a Aurea catena; é necessário aguardar o estudo de Ronald D. Gray, Goethe the alchemist, Cambridge, 1952, para que seja assinalada a importância da Aurea catena na literatura ocultista abordada por Goethe.

• O título desenvolvido da obra anuncia já a natureza do conteúdo: uma descrição da origem da natureza e das coisas naturais, como e a partir de quê elas foram produzidas e engendradas, como também elas se conservam e são destruídas para retornar à sua essência primitiva, o que é essa coisa, o Ding, que as produz e as destrói, explicada em todos os lugares de modo muito simples, segundo a ordem e os dados da natureza, com suas mais belas razões e causas naturais, “mit seinen schönsten natürlichen rationibus und Ursachen”.

• A visão ousada do autor é apresentada desde a primeira página: para ele, a natureza é um organismo vivo que nasce e morre, uma metamorfose cuja razão e causa ele se propõe a buscar, e o livro se compõe de três partes: a primeira trata da geração das coisas, a segunda de sua destruição, a terceira da transmutação dos metais.

  • O termo latino causa dá a um só tempo causa e coisa; para Homero, causa, Ursache, e coisa, Sache, Ding, diferem pouco.
  • Nota: segundo o prefácio da edição de 1781, essa terceira parte, acrescentada posteriormente, seria apócrifa; ela não figura tampouco na edição de 1728.

• A unidade profunda do universo é constituída pelo elemento original, o Urelement, que produziu a natureza e do qual os outros aspectos da matéria não são senão especificações ulteriores: a Água, chaotisches Wasser, Primordialwasser; essa água originária deu nascimento aos quatro elementos da física antiga, que permanecem com ela em relações de homogeneidade, e um ciclo natural se estabelece onde “tour à tour l'eau dissout la terre, l'air dissout et subtilise en vapeur et fumée l'eau et la terre; enfin le ciel dissout et subtilise l'air avec la terre et l'eau ensemble”, numa incessante metamorfose, “mit unablässiger Abwechselung”.

  • Todo o universo é animado de um ritmo polar, comparável ao da respiração e da inspiração, da evaporação e da transformação das nuvens em água.
  • Homero escreve: “Und solche Abwechselung des Auf- und Abnehmens, des zu sich nehmens und von sich treibens hat der Schöpfer aus weisester Ordnung der Natur eingepflanzet, solches zu continuiren, bis er der Welt nach seinem Willen ein Ende machet”.
  • A concepção de um mundo regido pela alternância da diástole e da sístole, que um comentarista de Goethe, Richard M. Meyer, atribui a um período posterior, tem aqui sua fonte clara.
  • Nota: Aurea catena Homeri, edição de 1757, 27 s.; Ibid., 24; “Der Wechsel von Konzentration und Ausdehnung gehört wohl erst dem späteren Goethe, für den diese Systole und Diastole eine der Hauptformen der überall herrschenden Metamorphose ist” (J.-A., 23, 315).

• Essa universal metamorfose, cujo ritmo polar é uma das formas maiores, reencontra-se no ciclo das mutações orgânicas e, em fisiologia vegetal, no ciclo do azoto, sendo o autor da Catena mais original ao demonstrar que o gasoso, das Volatile, passa ao ácido, e o ácido ao alcalino, e novamente o alcalino ao ácido pelo ácido, e o ácido ao gasoso pelo gasoso, pois uma coisa é o ímã da outra e deve ser transmutada por ela.

  • O homem e o animal transformam os vegetais que são seu alimento em sua própria carne; da decomposição do cadáver humano ou animal o vegetal renasce.
  • Os vegetais absorvem os “vapores minerais” em dissolução na terra, que suas raízes recolhem e transformam em tecido vegetal.
  • A decomposição das plantas as faz retornar à sua natureza primitiva nitro-salina, e os sais, dissolvidos pela água, à sua natureza mineral.
  • Pela continuidade elementar estabelecem-se, além disso, a unidade e a solidariedade dos três reinos da natureza.
  • Nota: Aurea catena Homeri, 121; Ibid., 31.

• A água primitiva, Primordialwasser, está na origem dos dois corpos químicos complementares, o azoto ou nitre e o sal, cujas afinidades dão lugar a diversas associações orgânicas; o princípio ácido e o princípio alcalino se opõem e melhor: se compõem; a química natural é, ela também, reconduzida ao ritmo polar; um quadro apresenta o aspecto ao mesmo tempo complementar e antitético dos dois princípios, mostrando como a fantasia se mistura às vezes às intuições verdadeiras.

  • Agua = Elemento original: L'un est le nitre (Acide, Esprit, Celui-ci est le Père, Semence mâle, Agent universel, Ciel et air, L'acier, Le marteau, L'élément actif) / L'autre est le sel (Alcalin, Corps, L'autre est la Mère, Semence féminine, Patient universel, Eau et terre, L'aimant, L'enclume, L'élément passif).

• A água, composta nitro-salina, é “le sujet ou le corps, l'habitacle et l'instrument de l'esprit, das Wasser ist das Subjectum oder Corpus, das Gehäus und Instrument: der Geist ist der Wirker”, e em todos os graus da escala dos seres o espírito universal exerce a eficácia de sua presença pela água.

  • Nota: Aurea catena Homeri, 3.

• Homero estuda em três capítulos sucessivos o nascimento dos animais (I, ch. 21), a formação dos vegetais (ch. 22) e dos minerais (ch. 23), constatando que em toda parte a vida surgiu da água; o animal é formado a partir de uma semente ou esperma que é uma substância aquosa, e em todo organismo o equilíbrio das águas, ou dos humores, é condição essencial de sua vitalidade; os vegetais nutrem-se de seiva, Ursaft, e por ela se desenvolvem e crescem; os minerais têm base nitro-salina e constituem gigantescas cristalizações formadas no seio das águas.

• Quer crie quer destrua, a natureza age e procede com lentidão e serenidade por transições infinitas, sem rupturas e sem choques; ela é unida e contínua em sua ação, como Homero diz ao leitor que a natureza procede, lentamente, mas muito graciosamente, por etapas, “per gradus”, sem violência, mas docemente, “lieblich”, sem grande estrépito de martelos e machados, mas com o fogo e a água; “que la nature avance par transitions successives, sans passer d'un extrême à l'autre”.

  • Nota: Aurea catena Homeri, 239, 185.

• A água é princípio de vida, de criação, mas também de morte e destruição; a segunda parte da obra, “de corruptione rerum”, retoma ao inverso o exposto da primeira, mostrando que todos os organismos, todos os seres retornam a seu princípio; as metamorfoses são reversíveis: são ciclos perpétuos; ao retornar ao seu elemento primeiro, as coisas provam que não são senão diversidade na unidade, especificações de uma mesma vida; o Arbor dulcificationis pelo qual se encerra a segunda parte é uma ilustração do princípio das transmutações.

  • “C'est par l'eau, dit Homérus, en tant qu'elle est en rapport d'homogénéité et de sympathie avec toutes les choses de l'univers tout entier, als dem aller und jeder Dingen der ganzen Welt homogeneischen und sympathetischen Wasser, qu'il nous faut détruire à nouveau toutes choses agglomérées et engendrées et à nouveau les produire”.
  • Nota: Aurea catena Homeri, 321.

• A natureza é representada como uma maravilhosa alquimista, capaz de “adoucir” os minerais, de “digeri-los” para torná-los homogêneos aos vegetais e aos animais; o “archeu” da planta que transforma os sais minerais em tecido vegetal, ou o “archeu” do animal que os transforma em carne e sangue, reproduz o archeu superior da natureza: “L'inférieur est comme le supérieur, et le supérieur comme l'inférieur, et il n'y a point de différence de matière”; a matéria é um ciclo ininterrupto de combinações e dissociações, adaptando-se às necessidades de cada reino, mas permanecendo una além de suas fronteiras aparentes.

  • Nota: Aurea catena Homeri, 28.

• Pode-se compreender, nessas condições, o sentido da terceira parte, acrescentada apenas na segunda edição do livro: se a matéria é una em seu fundo, se a natureza ignora as divisões em reinos e se a mesma vida circula de um ao outro, por que o alquimista não pensaria que não há diferença de essência entre os metais, constituídos a partir dos mesmos elementos, mas sem dúvida em proporções diferentes? N'arriverait-il pas, por uma mistura proporcionada dos elementos primeiros, o sal, o enxofre e o mercúrio, especificações do Primordialwasser, a reencontrar a pedra filosofal e determinar no metal inferior a transmutação? Este sonho, no fundo lógico, ia no sentido da unidade e da continuidade da natureza, e Goethe, seduzido, pode falar de um “bel enchaînement” cuja fantasia não destrói o valor profundo.

• A Aurea catena Homeri representava portanto perfeitamente a tradição ocultista e a concepção mais típica e sugestiva de um pandinamismo da natureza, e Goethe recolhia nela ao menos três ideias que deveriam reter seu interesse e marcar profundamente seu pensamento e sua obra poética: a incessante metamorfose das coisas naturais; o ritmo polar que é a forma superior e que anima à feição um ao outro o homem e o universo, o microcosmo e o macrocosmo; a visão continuísta da natureza, una em seu fundo, malgrado a diversidade das aparências fugitivas, e procedendo por evolução lenta, não por revolução.

  • Homero entrevê um ciclo perpétuo das metamorfoses sobre o modelo das transmutações elementares; os graus diversos de fixidez e volatilidade escalonam a gama desse incessante devir.
  • “Denn lassen sich die Elementa ineinander verwandeln, der Himmel oder Feuer in Luft, die Luft in Wasser und das Wasser in Erde, & vice versa, so müssen ja ihre Geburten sich auch in einander verwandeln lassen, weil sie aus eben solchen herkommen, und ist solcher Unterscheid nur in ratione fixandi & volatilisandi”.
  • Nota: Aurea catena Homeri, 243.

• Goethe poetiza essa mesma visão do devir das coisas em Gott, Gemüt und Welt; a ideia de metamorfose, o pensador a aplicará notadamente ao estudo das plantas, onde sua pesquisa de uma forma primitiva do vegetal ou Urpflanze recorda de maneira não duvidosa a do Urelement na Aurea catena; quanto à ideia de um ritmo polar, ela estará no centro de suas concepções biológicas, físicas e metafísicas, sendo reencontrada ao examinar as relações de Goethe e do magnetismo.

  • Nota: J.-A., 4, 5.

• A terceira ideia reencontrar-se-á, às vezes com uma identidade de termos marcante, no sage hostil às teorias que, para explicar a formação da terra, recorrem a espantosas catástrofes; o Montan dos Wanderjahre responde ao jovem Félix que “C'est peu probable; pour bien oeuvrer il faut du temps, Schwerlich; gut Ding will Weile haben”; num entretien com Riemer, de 19 de março de 1807, Goethe enuncia o princípio que encontramos na Aurea catena: a natureza procede por transições; ela não faz saltos, “Die Natur kann zu allem, was sie machen will, nur in einer Folge gelangen, Sie macht keine Sprünge”.

  • Homero não dizia o mesmo? “Durch solche Gradus gehet die Natur ab extremo per gradus ad alterum extremum in der schönsten Ordnung”.
  • Em toda parte a unidade do devir abrange a multiplicidade das fases transitórias.
  • M. R. Michéa: “Aux yeux de Goethe, le changement est l'essence des choses. Être, c'est avant tout durer, se développer par une altération continue”.
  • A Aurea catena abria à imaginação criadora de Goethe uma perspectiva fecunda, sendo a inspiração primeira de Dauer im Wechsel.
  • Nota: Werke (W.-A., II, 10, 13); Wanderjahre, I, 3 (J.-A., 19, 32); Aurea catena, 204; l. cit., 87; J.-A., 2, 243.

• A Aurea catena Homeri era uma boa amostra da literatura ocultista, mas a impressão de conjunto que Goethe recolheu na leitura de todas as obras que devorava então sob os conselhos conjugados de Mlle de Klettenberg e do Dr. Metz era mais rica, mais complexa, mais confusa também; o jovem iniciado, um pouco perdido nesse caos de ideias obscuras e luminosas, geniais e ingênuas a um só tempo, experimentou logo a necessidade de as depurar, peneirar, clarificar, e fazer como que o balanço de suas vastas aquisições.

  • Em Estrasburgo ainda esse trabalho interior não estava concluído; Goethe continuava a ler Paracelso e se mergulhava em Giordano Bruno.
  • Indiretamente, talvez, Herder contribuiu por sua atitude crítica para formar em Goethe uma visão mágica do mundo mais ordenada e coerente.
  • Segundo Dichtung und Wahrheit, Goethe, sempre muito devotado em segredo à química “místico-cabalística”, se aplicava “à la développer plus conséquemment qu'on ne la lui avait transmise”.
  • Goethe nos revela em Dichtung und Wahrheit os elementos compostos de um mundo que ele se construiu: “Der Platonismus lag zum Grunde; das Hermetische, Mystische, Kabbalistische gab auch seinen Beitrag her, und so erbaute ich mir eine Welt, die seltsam genug aussah”.
  • Nota: Dichtung und Wahrheit, II, 10 (J.-A., 23, 239 s.); Dichtung und Wahrheit, II, 8 (J.-A., 23, 163 s.).

• A verdade é que, se Goethe prosseguia essa confissão nos livrando a soma teológica que devia completar ou fundar seu sistema, remontando como os ocultistas à criação, ele não concluía sua exposição nem nos iniciava mais nos mistérios de seu “estranho universo”; mas havia, segundo sua própria confissão, retido e integrado os aspectos principais da concepção mágica do mundo, que partilhava então, nas grandes linhas, com Paracelso, Van Helmont, Welling ou a Aurea catena, e essas grandes linhas, desprendidas da complexidade dos sistemas, aparecerão como perspectivas decisivas.

  • Nota: “Die Elemente dieses wunderlichen Glaubensbekenntnisses sind nicht schwer aufzufinden und ich wüsste am Zusammenstellen und Verknüpfen derselben kaum etwas Eigentümliches zu bemerken. Indessen beschäftigte mich die Bearbeitung solcher gestaltlosen Vorstellungen einige Zeit lang indem ich sie, durch eine Art mathematischer Symbolik, nach Weise meiner Vorgänger, zu versinnlichen strebte und die unorganischen Wesen, mit denen ich mich mehr alchymisch als chymisch beschäftigte, dadurch zu begeisten trachtete, wie denn dergleichen Beschäftigungen gar wohl der Wintersjahreszeit und einem kranken Zustande gemäss waren.” W.-A., I, 27, 396.

• A remontada ao princípio criador, à causa primeira, que se exprime nas preocupações teológicas do jovem Goethe, é de tradição nos sistemas ocultistas da natureza; M. Bruno Wachsmuth observa justamente que “Une conception de la création divine du monde était dans la magie une nécessité plus scientifique que religieuse. L'explication magique de la nature ne se contente pas encore du comment des phénomènes, elle veut connaître l'essence et le pourquoi des choses et remonter jusqu'à la toute première cause que Dieu lui-même a posée dans sa création”.

  • Para a Aurea catena essa causa ou princípio, ou elemento primeiro, era a água, e a água salgada, a partir da qual os quatro elementos, depois as três matérias primeiras, os Urstoffe, o sal, o enxofre e o mercúrio, se haviam diferenciado.
  • Para Paracelso, a água é mãe de toda vida, e “la matière première des éléments n'est pas autre chose que la vie qui circule dans les créatures”.
  • Para Welling, a origem primeira das coisas está no Schamajim, palavra hebraica que significa ao mesmo tempo fogo e água; esse Urelement, água ígnea ou fogo aquoso, “jeuriges Wasser” ou “wasseriges Feuer”, mescla dois princípios polares, um masculino, outro feminino, um ativo, outro passivo, um solar, outro lunar; daí resulta a substância fundamental, que é o sal.
  • Nota: L. cit., I, 106.

• O sal é filho do sol e da lune, diz poeticamente o alquimista Welling, e os mares mais próximos da eclíptica, os mais “solares”, são também os mais salgados; o enxofre e o mercúrio procedem por sua vez, nessa concepção trinária, do sal fundamental; no Schamajim, a água, princípio feminino, produz de seu lado os quatro elementos clássicos, pois “sur elle planait l'Esprit”, seguindo a palavra da Bíblia, “Der Geist schwebte über den Wassern”, e Welling saúda nela uma mãe e genitriz de todos os elementos, “eine Gebärerin oder Zeugemutter der übrigen Elementen”.

  • Essa remontada à origem primeira das coisas, essas explicações por uma causa única, traduzem uma aspiração continuísta e unitária, além de um simples desejo de conciliar as Escrituras com os fenômenos da natureza.
  • A ambição de reencontrar a fonte originária de onde continua a jorrar a corrente de vida responde à necessidade de apreender a unidade de uma multiplicidade de metamorfoses, de abraçar a realidade diversa e ondeante para tocar seu fundo ou causa, Grund, magnificamente ambíguo em alemão.
  • Por isso Welling adverte seu leitor que nem a Água fundamental, nem o Sal, nem o Mercúrio são a água, o sal ou o mercúrio do uso comum; trata-se, em certos aspectos, de verdadeiras Ideias.
  • O Urstoff dos ocultistas, sob qualquer forma que apareça, oferece assim flagrantes analogias com a Urpflanze da botânica goethiana: é a mesma “unidade ideal”, apreendida aqui na água salgada, ali na planta primitiva sonhada na Itália, e que Goethe naturalista buscará também no granito e no Urtier.
  • Nota: Cf. J.-A., 39, 258; Michéa, l. cit., 88 ss.

• A segunda ambição dos ocultistas é reencontrar a unidade harmoniosa do mundo vivo; essa harmonia se funda sobre a similitude das estruturas em toda a escala dos seres e sobre o jogo de suas influências recíprocas; estabelece-se na natureza uma solidariedade dos fenômenos, que funda por sua vez a unidade e a interdependência das ciências, aparentemente mais diversas e estranhas umas às outras.

• Por exemplo, a teoria dos quatro elementos, água, terra, ar e fogo, dá naturalmente nascimento, em Paracelso, a uma física e a uma química elementares; uma meteorologia se destaca; e paralelamente uma fisiologia e uma caracterologia; os temperamentos ou “complexões” humanas participam dos quatro elementos, e somente a predominância de um deles ou o jogo complicado de suas influências determina a variedade dos caracteres.

  • Os sonhos encontrarão sua explicação fisiológica nas tendências “elementares” do sonhador; cada tipo humano terá sua visão onírica própria, segundo a água ou o fogo, a terra ou o ar condicione profundamente sua compleição.
  • Os hidrópicos têm sonhos de água, constata Paracelso, pois é aí o elemento pletórico em que estão banhados.
  • Paracelso: “Quelqu'un rêve-t-il qu'il vole et s'élance vers les hauteurs? Cela provient de l'influence et du mouvement de l'air, et signifie que cet élément se meut dans le rêveur et possède avec lui une essence commune, Gemeinschaft”.
  • Lessius escreve no mesmo sentido: “Les songes des bilieux sont de feux, d'incendies, de guerres, de meurtres; ceux des mélancoliques d'enterrements, de sépulcres, de spectres, de fosses, de toutes choses tristes; ceux des pituiteux, de lacs, de fleuves, d'inondations et de naufrages; ceux des sanguins, de vols d'oiseaux, de courses, de festins, de concerts, de choses mêmes que l'on n'ose nommer.”
  • G. Bachelard comenta: “Par conséquent, les bilieux, les mélancoliques, les pituiteux et les sanguins seront respectivement caractérisés par le feu, la terre, l'eau et l'air. Leurs songes travaillent de préférence l'élément matériel qui les caractérise.”
  • Nota: Paracelse, Werke, éd. Aschner, IV, 612; Lessius, L'Art de vivre longtemps, 54, citado por G. Bachelard, L'eau et les rêves, 5 ss.

• O sal, privilegiado por Welling como elemento fundamental no sistema trinário paracelcista, sal, enxofre e mercúrio, é a maravilhosa panaceia que assegura a unidade e a harmonia do mundo; para ele, a matéria primeira dos elementos não é outra coisa senão a vida que circula nas criaturas; o Opus mago-cabbalisticum define o sal como “le soufre rouge et blanc de la nature, c'est-à-dire l'or et l'argent spirituels, dont tous les autres êtres naissent et procèdent, et que l'on retrouve aussi dans tous les corps, jusque dans le grain de sable le plus fin, semblable à une poussière de soleil”.

  • A água salgada é o meio vital por excelência, e a biologia moderna confirma essa visão genial dos ocultistas.
  • Welling observa judiciosamente que a “humeur salée”, schleimigtes Salzwasser, onde o organismo se desenvolve como em seu meio natural, e cuja teneur salina condiciona seu equilíbrio vital, é nosso plasma, nosso soro fisiológico moderno.
  • Welling recomenda o sal como remédio contra a “disharmonie” orgânica do homem, pois “son action n'est pas autre chose que la suppression du désordre qui trouble l'harmonie du microcosme et qu'un apaisement de son archée”.
  • Uma química se edifica, por sua vez, solidária de uma geometria e de uma metafísica: as cristalizações revelarão ao alquimista a forma cúbica do sal, que para a cabala revela um esoterismo profundo; pelas seis faces do cubo, encontrar-se-ão os seis dias da criação, depois os múltiplos, 6, 12, 72, que dão, nessa misteriosa aritmética, o “nombre sacré”, numerus mysticus.
  • Assim, em todo o universo, desde o grão de sal até os planetas, reinam essas harmônicas que detêm a chave e das quais os cabalistas deduzem o ritmo universal.
  • Welling escreve: “Denn mit dieser cubischen Figur haben sie gleichsam das Geheimnis der ganzen Schöpfung expliciret und dargestellt”.
  • Nota: Welling, Opus…, 48; L. cit., 75.

• O homem é aproximado do universo, o microcosmo do macrocosmo; o homem é em si mesmo um universo reduzido, completo e suficiente em si, mas não sendo independente, não podendo ser subtraído às suas influências; a harmonia cósmica seria ilusória se a criação e a criatura por excelência não estivessem em relação de identidade.

  • A natureza dessa identidade escapa mais frequentemente; sem dúvida ela é espiritual, mas repousa sobretudo sobre uma base sólida, realista, de matéria.
  • Planetário e telúrico não formam aqui antítese.
  • O homem resume em si todo o universo físico; comporta todas as sementes, todos os elementos primeiros à perfeição; nele se encontram os metais e os sais de todas as criaturas e de todos os planetas.
  • Welling: “Der Mensch (Microcosmus) ist das begreifliche Ende aller Geschöpfe, in welchem alle Saamen des Universi sind und in ihme vollkommen gemacht worden, welche fürtershin unmöglich zunichte gemacht werden können”.
  • Welling conclui: o homem é o abreviado de todo o universo, “die einzige Versammlung des ganzen Universi”.

• Uma “sympathie” física existe portanto entre o microcosmo e o macrocosmo, e sobre ela se funda uma medicina homeopática, ao mesmo tempo que a astrologia; toda doença é um desequilíbrio do tonus vital, uma “inégalité”, uma ruptura de harmonia; a Aurea catena preconiza também a homeopatia no tratamento das doenças “metálicas”, pela transmutação dos metais que lhes correspondem.

  • Os metais estão em estreita ligação com os astros dominantes de tal ou qual tipo caracterial.
  • O saturnino curará sua melancolia pela transmutação do chumbo, o jupiterino seus reumatismos pela do zinco, o marciano sua bile pela do ferro, o veneriano seu ardor hepático pela do cobre, o lunário sua hidropisia pela da prata; o mercúrio será o remédio da epilepsia.
  • A astrologia crê, de seu lado, poder determinar o jogo das influências astrais que se exercem sobre um indivíduo dado; ela faz a síntese de suas relações complexas, mas erra ao se ver nela apenas seu aspecto puramente mântico.
  • Ela supõe uma caracterologia onde a repartição das compleições elementares corresponde a um jogo de disposições nativas, a uma rede de influências que se cruzam e formam, de certa forma, em nossas fibras, em nossas medulas, à fronteira do carnal e do espiritual, a trama possível de nosso destino.
  • Nota: Aurea catena, 247.

• O “thème” no sentido musical, sobre o qual a vida joga o jogo imprevisível de suas variações, insere o homem entre o céu e a terra: pelo “corps sidéral”, siderischer Leib, ele está aberto às influências celestes; pelo “corps élémentaire”, Elementarleib, está preso à terra e votado à condição terrestre.

• A simpatia física que os ocultistas decifram entre o homem e o universo é a base, o suporte de uma simpatia espiritual: a alma do homem vibra ao unísono com a alma do mundo, e a ruptura dessa harmonia musical é o drama da “conscience malheureuse”; Paracelso, que vê no médico a matrix macrocosmi semelhante e idêntica à matrix microcosmi, declara: “Zwischen der Gebärmutter der Seele der grossen Welt und der Gebärmutter der Seele der kleinen Welt besteht kein Unterschied, denn sie sind eins und nicht geschieden”.

  • Hohenheim, estudando essa relação espiritual que liga o homem ao universo como o cordão umbilical prende a criança à sua mãe, desdobra o homem “sensível” de um homem “invisível”, no qual a Philosophia Sagax distingue o evestrum e a mumia.
  • A mumia ou magnes microcosmi é o receptáculo de todas as influências astrais e assegura o contato magnético entre microcosmo e macrocosmo.
  • O evestrum é portador de todas as disposições ocultas, no sentido moderno do termo: dons proféticos e mânticos; é também a sombra que acompanha todo ser desde sua vinda ao mundo; é o prognóstico vivo dos astros inscrito no microcosmo, e como dirá Goethe é “la forme qui a reçu son empreinte et se développe, force vivante”, geprägte Form, die lebend sich entwickelt.
  • O evestrum se manifesta por signos que só o santo compreende; é por seu evestrum que ele realiza o milagre: “Das Evestrum gibt Zeichen, denn die Heiligen verstehen und bewirken allein durch ihr Evestrum Wunder”.
  • Nota: Paracelse, l. cit., IV, 856; III, 792.

• Se nosso destino é um mistério, ele não integra menos o homem no devir do mundo, no cosmos; o Dämon, o célebre início dos Orphische Urworte, se inscreve perfeitamente na tradição ocultista dos pitagóricos a Welling, quando Goethe escreve os versos em que o dia em que o mundo foi dado ao ser humano é marcado pelo saudação dos planetas ao sol, e o homem deve se desenvolver segundo a lei segundo a qual entrou no mundo: “So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen, / So sagten schon Sibyllen, so Propheten; / Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt / Geprägte Form, die lebend sich entwickelt”.

  • Nota: J.-A., 1 (Orphische Urworte, Dämon, estrofe completa).

• A Aurea catena Homeri retorna várias vezes sobre o aspecto unitário e contínuo da natureza; por isso ela se opõe à ciência das Luzes, saber de classificação onde as séries de seres cuidadosamente separadas fracionam o real em categorias autônomas; para Homero há continuidade entre os elementos e entre os três reinos da natureza; o Arbor dulcificationis que simboliza essa continuidade e a faculdade de osmose de reino a reino representa a planta como o escalão intermediário entre o mineral e o animal, sobretudo porque ela está no centro do ciclo orgânico que os naturalistas modernos chamam “ciclo do azoto”; o reino vegetal é o reino hermafrodita que com a cabeça toca o animal e com as raízes o mineral.

  • De uma parte, a matéria constitutiva da natureza é, fundamentalmente, una; de outra parte, a vida que circula de uma ponta à outra da escala dos seres é a mesma em toda parte, sob a diversidade das formas.

• Homero observa nesse sentido que, se há variedade de compleições entre os homens, essa variedade não é senão acidental e subsiste entre eles uma unidade de matéria: “les hommes sont différents entre eux accidentellement, ratione accidentis, mais non matériellement, ratione materiae”; pois um é melancólico, outro sanguíneo, o terceiro fleumático, o quarto colérico, o quinto participa em vários graus dos precedentes.

• Para todos os ocultistas, a garantia última de um mundo contínuo e uno é a possibilidade de transmutar os metais em ouro, ambição tão dominante que occultiste se identificava imediatamente para o vulgar a fazedor de ouro, Goldmacher; a crença na transmutação é comum a Paracelso e aos paracelsianos, aos alquimistas e aos cabalistas.

  • Os Rosa-Cruz, escreve Gottfried Arnold, “eux aussi n'ont pas nié que la transmutation des métaux ne fût possible et se sont déclarés pour la vraie magie et l'art occulte, geheime Kunst, des philosophes anciens et modernes; ils ont aussi défendu la véritable chimie, die rechte Chimie, contre leurs adversaires, principalement dans leur Apologie”.
  • “Transmutar” é, graças à pedra filosofal, que seria segundo Welling um composto das três matérias fundamentais, sal, enxofre e mercúrio, nas proporções 1, 3, 8, determinar o “ennoblissement” do metal, que se torna ouro.
  • Essa operação química, pensa o alquimista, só pode ocorrer porque o ouro não é heterogêneo aos outros metais; sua diversidade e hierarquia residem unicamente na diferença de proporções dos elementos primeiros que os compõem.
  • As teorias modernas da cindibilidade dos átomos e das valências químicas deixam, com efeito, prever a possibilidade de uma transmutação dos metais; o professor Miethe (1924) obteve artificialmente o ouro por desintegração de átomos de mercúrio?
  • A transformação do rádio em hélio deu ao mundo moderno a prova científica “que tous les éléments ne sont que des modifications d'un Urelement et que par un groupement différent des atomes, notamment des ions, il est possible de transformer un élément en un autre”.
  • Goethe falaria aqui de um Urphänomen, com o qual nos encontramos face ao mistério do mundo em si.
  • Nota: G. Arnold, l. cit., I, 1123; Eugen Lahr, Der Stein der Weisen, Luxembourg, 1933, 32 e 38; F. Spunda, Das Weltbild des Paracelsus, 154.

• A natureza é una e contínua sob seus dois aspectos material e dinâmico, lebensstofflich e lebenstätig, que se confundem e não fazem senão um; para Paracelso e seus discípulos, não há mais diferença rigorosa entre corpo e espírito do que, para a ciência moderna, entre matéria e energia; todo corpo tem uma alma; e se há uma alma do homem, há também uma alma das plantas; em toda parte onde a força vital, Lebenskraft, se manifesta, é uma alma que vibra, em harmonia com a alma do mundo.

  • A matéria é uma forma comprimida, materializada da energia.
  • Para Van Helmont, que ignora a distinção cartesiana da alma e do corpo, o corporal e o espiritual interferem, “eo quod distinctio corporis et spiritus in modo tantum sit et non in essentia”.
  • A “antipatia” e a “simpatia”, situadas precisamente nos confins do psíquico e do fisiológico, constituem segundo Van Helmont o ritmo natural do qual todo o universo vivente é animado: aqui se falará de afinidades químicas, ali de magnetismo, acolá de atração e repulsão.
  • Para Van Helmont, magnetismo é o termo genérico pelo qual ele “nomme faute d'un autre nom l'influence réciproque qui s'exerce partout entre les choses sublunaires et la secrète affinité qui fait agir à distance par attirance (ou attraction) et répulsion deux corps l'un sur l'autre”.
  • Nota: De magnetica vulnerum curatione, § 62.

• No homem, a imaginação é de certa forma o campo magnético onde são captadas ou emitidas essas influências, sendo o domínio do “imaginário” privilegiado pelos ocultistas; Paracelso, que vê no amor a forma superior das atirâncias magnéticas, pensa que o desejo amoroso de um provoca a imaginação do outro e acende nele o liquor vitae ou fluido vital.

  • Autrement dit, o coito é já virtualmente “imaginado”, figurado e inscrito nas fibras profundas do ser, antes de ser carnalmente consumado.
  • Essa impressão recíproca é já união dos corações.
  • Paracelso verifica assim a palavra do Evangelho: “Qui regarde une femme et la convoite, commet l'adultère.”
  • No De magnetica vulnerum curatione, Van Helmont funda uma terapêutica sobre o fenômeno de simpatia: em caso de mordedura de víbora ou de escorpião, ele faz absorber o veneno aplicando sobre a ferida a gordura ou o sangue de víbora.

• Para Welling, “notre imagination n'est rien autre qu'une radiation, Ausstrahlung, de notre psychisme, rien autre que la faculté de capter les radiations étrangères”; pela imaginação, aproximamo-nos de um domínio “intangível e insondável”, voire sobrenatural; o ar é o elemento favorito onde essas radiações se propagam e se comunicam de um ser ao outro: por isso se explicam os sonhos, os pesadelos e a telepatia.

  • Welling crê na ação “simpática” à distância, magnética dirão mais tarde os sucessores de Mesmer, de um ser organizado sobre outro; pela afinidade ou simpatia, Gleichheit, pode-se segundo ele curar ou tratar doentes afastados.
  • Do mesmo modo se pode agir de forma maléfica sobre os ausentes pela repulsão ou antipatia, Widerwärtigkeit, espécie de alergia avant la lettre.
  • Nota: G. von Welling, l. cit., 116 s.; Ibid., 196 ss.

• Assim o mundo é uma rede viva de forças, de influências, de radiações que se cruzam e entrecruzam, ligando por antenas muito sutis o microcosmo ou macrocosmo e todos os seres entre eles; essas radiações transpõem os espaços, ignoram as fronteiras entre reinos e categorias de seres; o corpo não é um obstáculo: é um registro hipersensível onde corporeidade, Leiblichkeit, e espiritualidade, Geistlichkeit, se interpenetram.

  • “Pour Van Helmont tout l'univers est un organisme vivant, car la vie est tout simplement création et dynamisme.”
  • As preocupações biológicas de Van Helmont o afastavam, com efeito, definitivamente do mecanismo e do atomismo e o orientavam para uma concepção superior do dinamismo, que não é o dos matemáticos, mensurável e quantitativo.
  • Nota: Sudhoffs Archiv, l. cit., 52-53.

• Jamais o espírito mágico e o espírito materialista se opuseram mais fortemente do que no século XVIII; Johann Conrad Dippel, teólogo, médico e alquimista na corte da Prússia, luta contra a ciência mecanicista de seu tempo e vitu pera a “Grillen- und Staubphysik” dos materialistas e atomistas que transformam a criação divina numa relojoaria bem montada.

  • Para Dippel: “Nicht Atome, sondern ein wirkendes Wesen und ein erschaffener Geist erhalten ein Stück der ewigen Natur zugewiesen.”
  • Welling vê na natureza um conjunto de “geistleibliche Creaturen”, de seres e corpos ativos, e se recusa a encontrar aí uma montagem de átomos-vermes onde os atomistas dissecam uma matéria inerte.
  • Welling: “Niemalen werden wir durch einige Wege finden können, dass das ganze Wesen von dergleichen Würmelein wäre zusammengesetzt gewesen, wie die wurmstichigte atomistische Philosophi ihre Welt aus Sonnenstäublein zusammen backen.”
  • Dippel responde aos mecanistas por uma concepção da natureza, toda inteira “emplie d'esprits”, geistererfüllt, onde tudo tende ao princípio superior do qual procede, isto é, Deus.
  • Um Ötinger, em sua Philosophie der Alten, fala de sua maneira de pensar fenomenológica, “phänomenologische Denkungsart”, que opõe ao espírito geométrico e mecanicista de seu tempo; ele desloca o interesse intelectual do quantitativo ao qualitativo; sua pesquisa o conduz em último lugar ao princípio ativo ideal, pelo qual ele toca o âmago da natureza, das Innerste der Natur.
  • Nota: Eröffneter Weg zum Frieden mit Gott und allen Creaturen, 1747, II, 367; G. von Welling, l. cit., 496; Die Philosophie der Alten, II, 31, citado por M. B. Wachsmuth, l. cit.

• No total, a natureza é apreendida pela intuição mágica como um vasto fluxo vital, como uma força viva que circula na escala ininterrupta dos seres e das formas, que procede do Ser criador e retorna a ele, pois tudo tende ao seu princípio; essa teologia dinamista da natureza, que faz o fundo de todos os sistemas ocultistas, havia particularmente seduzido Goethe e o havia profundamente inspirado quando ele construía o edifício composto de seu “estranho universo”.

  • O mesmo “élan producteur”, Produktionstrieb, a mesma alternância de concentração e de expansão aí se reencontram; o mesmo ritmo de expiração e de inspiração anima o imenso organismo do cosmos, em seus sistemas mais vastos como em suas partes ínfimas.

• O que se torna o homem, o indivíduo, o eu finito nesse todo infinito? Teria ele de se perder sem jamais se reencontrar, tomado no fluxo cósmico, confundido na vastidão do mundo? O eterno dualismo do eu e do Todo, do microcosmo e do macrocosmo se completaria pelo aniquilamento do primeiro; não é assim na atitude mágica, cujo duplo aspecto é místico e dinamista.

  • O mago reconhece as leis profundas e secretas do universo, a elas se submete, a elas se abandona, porque são no fundo suas próprias leis.
  • A forma superior de sua submissão consiste em encontrar o ponto de inserção de seu destino particular no destino espiritual do mundo: por isso sua enteléquia, seu archeu, ou como dirá Goethe seu “démon”, se integra no reino dos espíritos.
  • Nesse sentido Baader pode chamar “mágico” esse estado de simpatia onde o indivíduo gravita ao redor do universo, “jene Gemeinschaft, in welcher ein einziger beweglicher Körper als gravitierend mit dem Universum steht”.
  • Goethe caracteriza claramente o aspecto místico dessa atitude nas duas primeiras estrofes de Eins und Alles.

• A fusão mística, a inserção do eu no devir do Todo, não exclui a consciência de si, Selbstgefühl, a vontade de agir, a ação; o mago mede em seu campo de forças suas possibilidades de eficácia; e para ele, contrariamente ao mágico diabólico, agir é participar do grande labor cósmico, é visar o máximo de ação positiva, é em certo sentido cooperar com Deus; nesse pandinamismo onde o homem, o eu consciente, insere sua ação, tudo é vida, tudo é criação e alteração, tudo é metamorfose.

  • É a obra do Espírito, do Weltgeist; é numa visão dinamista, onde o ser surge do devir, a unidade da diversidade, a eternidade da duração, que se conclui Eins und Alles.

• Assim o ocultismo, por sua teoria da harmonia fundamental entre o microcosmo e o macrocosmo, resolvia a antítese do mundo e do eu, do cosmos e do indivíduo, da destinée e do destino; ilustrava maravilhosamente o princípio, tornado para ele realidade, “que l'homme ne perçoit le monde que par lui-même, et ne se perçoit lui-même que par le monde”.

• Após a crise de Leipzig, o ocultismo oferecia portanto ao jovem Goethe, “naufragé de l'esprit” e da alma, um refúgio de graça, de onde o universo aparecia mais harmonioso, mais vivo, mais vivido do que tudo aquilo que as ciências e a religião oficial lhe haviam apresentado até então; para medir o balanço espiritual desses anos, é preciso bem apreender em quais grandes direções se exerceram as influências decisivas que Goethe recebeu então.

  • Essa experiência se fez no sentido da riqueza, do florescimento e do equilíbrio: a leitura se dobra da meditação, a meditação da observação e da experiência.

• Três aquisições maiores se destacam: o gosto da experiência; uma visão nova do mundo; um modo original de inserção do eu no devir cósmico.

  • Goethe apreciou muito bem o lucro prático que o aprendiz de alquimista de Francfort havia tirado de suas “operações” de laboratório.
  • Em Dichtung und Wahrheit: “Si étranges et incohérentes que fussent ces opérations, je n'en tirai pas moins plus d'un enseignement, so lernte ich doch dabei mancherlei.”
  • Goethe desenvolveu seus dons de observação e o gosto pela experiência concreta, que é já encontro e contato com a natureza; começou a se apaixonar pelas cristalizações; pressentiu então Boerhaave; e é uma vantagem positiva de seus ensaios, “alchemistisches Tasten”, tê-lo introduzido ao famoso Compendium do químico holandês.
  • Boerhaave não condenava cegamente os trabalhos dos alquimistas; reconhecia-lhes o mérito de “se fonder partout sur des expériences”.
  • Paracelse: “Un médecin n'apprend pas tout dans les hautes écoles; il lui faut du temps à autre aller trouver les vieilles femmes, les bohémiens et les vieux paysans. Car ceux-ci ont en ce domaine plus de science que toutes les hautes écoles.”
  • Welling insiste na primeira página do Opus mago-cabbalisticum sobre o método experimental e estigmatiza os químicos de gabinete “qui parlent des choses de la nature en spéculatifs, de la manière la plus érudite, aufs gelehrteste, sans véritable pratique et solide recherche, ohne wahre Praxis und gründliche Erforschung”.
  • Nota: Dichtung und Wahrheit, II, 8 (J.-A., 23, 156); Anfangsgründe der Chemie, Hanovre, 1755, 51; Liber de occulta Philosophia, 366, citado por G. Arnold, l. cit., I, 781.

• A tradição ocultista misturava curiosamente, num caos de ideias confusas, uma parte inegável de fantasia com intuições geniais que a ciência mais moderna reencontra e confirma, e que haviam seduzido Goethe, de instinto hostil a um saber atomístico e quantitativo; “Trennen und zählen lag nicht in meiner Natur”, ele confessará mais tarde; mesmo quando a magia tiver, numa medida que convirá apreciar, feito falência a seus olhos, ele permanecerá profundamente apegado às grandes ideias que havia recolhido outrora de suas leituras ocultistas: a unidade e a continuidade da natureza, a polaridade, o ciclo das metamorfoses, o élan criador sensível em todo o universo, a bela harmonia do cosmos, enfim o mistério das forças que se exercem sobre o homem e entre os homens.

  • O lucro imediato de sua experiência mágica foi portanto o alargamento da “visão clássica” do mundo, cujos quadros estreitos rompiam seu próprio élan para o infinito, limitavam suas aspirações que tinham por meta a totalidade cósmica.
  • Goethe descobre antenas que o classicismo francês, recolhendo o homem crítico e pensador sobre si mesmo, havia cortado, e que o religam diretamente com o cosmos.