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Avicenismo e Situação Filosófica

O tema do avicenismo e da situação filosófica pode ser compreendido em dois sentidos principais, um relacionado à posição do ser humano no cosmos segundo o sistema de Avicena, e outro referente ao lugar da própria obra de Avicena no conjunto dos sistemas filosóficos.

• A situação filosófica do ser humano, tal como o sistema aviceniano a define, envolve a meditação sobre os problemas que se colocavam para o próprio Avicena.
• A situação da obra de Avicena no pleroma dos sistemas filosóficos, tal como aparece ao filósofo que a medita hoje, envolve a meditação sobre os problemas que o avicenismo coloca como sistema organizado.
• No primeiro caso, o pensamento de Avicena é considerado situativo, pois suas premissas definem uma situação particular da vida humana em relação ao cosmos.
• No segundo caso, é o cosmos aviceniano que é tomado como uma grandeza a ser situada, cabendo à meditação compreender sua posição em relação aos universos espirituais expressos em mitos, símbolos ou dogmas.
• O modo de presença assumido pelo filósofo em razão do sistema que professa é o que aparece genuinamente como situativo, tanto no Oriente quanto no Ocidente.

O Ciclo dos Recitais Avicenianos

A tradição aviceniana no Irã é representada por uma linhagem ininterrupta até os dias atuais, que deve decidir suas próprias razões de existência decidindo seu futuro.

• Essa tradição só pode ter um futuro positivo se a filosofia tradicional, nutrida por motivos avicenianos, não se limitar a murmurar antigas fórmulas, mas for capaz de ousar novamente a aventura espiritual que o próprio Avicena ousou.
• A aventura espiritual de Avicena é narrada em três recitais principais: o Recital de Hayy ibn Yaqzan, o Recital do Pássaro e o Recital de Salama e Absal.
• O termo “recital” é deliberadamente utilizado em vez de “história” ou “alegoria”, para indicar uma narrativa de iniciação interior.
• Parece que ninguém ainda tentou meditar sobre esses três recitais juntos para entendê-los como um “ciclo”, sendo esta a intenção da presente publicação.
• O orientalista dinamarquês A. F. Mehren realizou um trabalho pioneiro no século passado, mas as condições de publicação podem ter contribuído para a indiferença posterior.
• Uma nova tentativa era necessária para comunicar à alma do leitor ocidental algo da emoção e do segredo da experiência pessoal de Avicena contida nesses recitais.

A descoberta de um manuscrito antigo em Istambul, contendo a tradução persa do Recital de Hayy ibn Yaqzan com um comentário também em persa, serviu como convite para retomar o estudo dos recitais avicenianos.

• O manuscrito foi encontrado por um erro de localização na biblioteca de Santa Sofia e parecia não ter sido registrado anteriormente.
• Essa descoberta forneceu uma contribuição notável para o corpus aviceniano em língua persa.
• A celebração do milênio de Avicena no Irã foi a circunstância solene que levou à publicação deste estudo.
• O estudo apresenta as grandes temas que mostram a situação filosófica do homem aviceniano no cosmos e oferece traduções dos três grandes recitais.
• A Parte II é dedicada à tradução completa do comentário persa sobre o Recital de Hayy ibn Yaqzan, possivelmente obra do contemporâneo e amigo de Avicena, Juzjani.

Os recitais avicenianos mostram a filosofia não apenas como uma construção de um universo espiritual, mas como o repositório da Imagem que o próprio homem Avicena carrega em si, uma Imagem que precede toda percepção.

• Essa Imagem é o que a psicologia profunda chama de Imago, expressando o ser mais profundo da pessoa.
• Cada pessoa carrega em si a Imagem de seu próprio mundo, sua Imago mundi, e a projeta em um universo que se torna o palco de seu destino.
• A situação de inconsciência dessa Imagem cessa na medida em que a alma adquire consciência e consegue passar além dos círculos que a aprisionavam.
• Essa aventura é narrada como uma experiência pessoal no Recital de Hayy ibn Yaqzan e no Recital do Pássaro.
• Os sistemas do universo aviceniano não aparecem mais como moradas que moldam o pensamento de fora, mas como estágios que a alma atravessa em seu caminho de volta do Exílio.
• A prontidão filosófica para conceber o universo e as essências inteligíveis é complementada pela capacidade imaginativa de visualizar figuras concretas e encontrar “pessoas”.
• A alma revela todas as presenças que sempre a habitaram, contempla a si mesma e narra sua própria história em busca de sua linhagem de seres de luz.

A totalidade do ser humano (homo integer) só pode ser expressa em um símbolo, e a autenticidade da experiência de maturidade espiritual é atestada pela capacidade do ser de criar seu próprio símbolo.

• Um Avicena ou um Suhrawardi tiveram o poder de criar seus próprios símbolos, em diferentes graus de seus respectivos gênios.
• O universo desses filósofos não está morto nem superado, pois oferece não apenas filosofemas a serem aprendidos, mas símbolos a serem decifrados e avanços espirituais a serem realizados.
• Na medida em que um autor se eleva aos símbolos, ele próprio não pode esgotar o significado de sua obra, que permanece latente no pleroma dos símbolos.
• Desse ponto de vista, pode-se ouvir o chamado que a obra de Avicena ainda dirige hoje, especialmente àqueles que no Irã mantiveram a tradição.

No Ocidente, o renascimento dos estudos de filosofia medieval permite que se seja tomista, escotista ou agostiniano sem se sentir fora do próprio tempo, e mesmo que não se professe nenhuma dessas doutrinas, pode-se valorizar positivamente esses universos teológicos.

• O interesse envolvido é mais decisivo do que o interesse próprio de uma “história da filosofia”.
• É necessário compreender o modo de percepção próprio a cada sistema (modus intelligendi), que é a expressão direta de um modo de ser (modus essendi).
• A formação espiritual que essa tarefa exige é o segredo de uma alma e de suas metamorfoses.
• No Oriente, por outro lado, vê-se uma preservação exemplar da filosofia tradicional, sendo uma honra para o Irã ter mantido sua filosofia viva através dos séculos.

A Cripta Cósmica: O Estranho e o Guia

O Recital de Hayy ibn Yaqzan ensina a orientação fundamental, tornando possível falar de um Ocidente e de um Oriente do cosmos.

• A possibilidade dessa orientação permite responder à pergunta “onde?” indicando uma direção que situa a existência humana.
• A resposta orienta a alma no sentido de sua condição de Estranho e em direção à necessidade de uma filosofia oriental.
• A ideia desse Oriente já está formulada no célebre “Hino da Alma” nos Atos Gnósticos de Tomás.
• A continuidade que surge entre essas recorrências corresponde a um “tempo hierofânico”, que não é a história externa das seitas, mas a presença cíclica de seu “arquétipo”.

A estrutura do espaço revela à análise fenomenológica um sentido particular do cosmos, que experimenta este mundo como uma cripta, onde o céu se curva como uma cúpula sobre a terra.

• A intuição do mundo como cripta difere tanto do espaço infinito da alma faustiana quanto da intuição antiga do mundo como soma de formas ou objetos corpóreos.
• Nesse sentido de mundo, pode haver uma ambivalência, como na cosmologia babilônica, que projeta o mundo como uma estrutura de sete andares.
• A regularidade do cosmos, a necessidade inelutável governada pelo curso dos planetas, pode se tornar uma expressão do Antidivino, transmitindo um terror pânico.
• Essa mudança no sentido do espaço cósmico é motivada pela percepção de um drama no pleroma dos seres celestiais.
• O cosmos, a região astral com todo seu aparato de poder, não constitui mais a totalidade do ser, pois o reino da Luz começa além.

O sentimento dominante em todo gnóstico é o de ser um Estranho, o que dá à sua consciência seu poder de exaltação, fazendo-o sentir que não pertence a este mundo.

• Ao despertar para o sentimento de ser um Estranho, a alma gnóstica descobre onde está e pressente de onde vem e para onde retorna.
• A ideia de Retorno implica uma presença prévia, uma pré-existência no país de origem, pois a pátria verdadeira não é nenhuma cidade deste mundo.
• A alma que despertou para sua individualidade não pode mais se satisfazer com regras comuns e preceitos coletivos.
• As figuras de Salama e Absal correspondem a Prometeu e Epimeteu, onde o elemento prometeico obedece à alma individual e nunca se curva à regra coletiva.
• A alma deve encontrar o caminho de Retorno, e esse caminho é a Gnose, no qual ela precisa de um Guia.

Há um sincronismo entre o despertar da alma para si mesma e sua visualização de seu Guia, que é a figura arquetípica dos recitais visionários.

• No momento em que a alma se descobre estranha e sozinha, uma figura pessoal aparece em seu horizonte, simbolizando com as profundezas mais íntimas da alma.
• A alma descobre ser a contraparte terrena de outro ser, formando uma totalidade de estrutura dupla, que pode ser chamada de ego e Self, ou Self celestial transcendente e Self terreno.
• É desse Self transcendente que a alma se origina no passado da metahistória, e ele deixa de ser estranho quando a alma se sente estranha neste mundo.
• É necessária uma poderosa fonte de energia psíquica para que a imaginação crie um campo de liberdade interior para a manifestação da Imagem desse Self.
• Avicena e Suhrawardi estavam entre aqueles que tiveram força para configurar seus próprios símbolos.

O Self não é uma metáfora nem um ideograma, mas “em pessoa” a contraparte celestial de uma sizígia, composta por um anjo caído ou nomeado para governar um corpo e um anjo que mantém sua morada no céu.

• A ideia de sizígia está presente em todos os estágios da angelologia aviceniana, correspondendo a uma intuição gnóstica fundamental.
• Essa intuição individualiza o Espírito Santo em um Espírito individual, que é o paredro celestial do ser humano, seu anjo da guarda, guia e companheiro.
• As formas epifânicas e os nomes desse Guia podem ser muitos, como a Natureza Perfeita (al-tiba’ al-tamm) entre os Ishraqiyun, ou Hayy ibn Yaqzan, o pir-jovem.
• Essa figura representa a contraparte celestial da alma e manifesta-se a ela no amanhecer de sua individuação perfeita.
• Essa relação da alma com o Anjo é típica da piedade e escatologia do Gnosticismo, diferenciando-o de qualquer monoteísmo não-místico.

O Itinerário do Estranho deve passar além do cosmos, alcançando o pleroma arcanjélico, o “Não-Onde” (Na-Koja-Abad), o espaço puro espiritual além da Nona Esfera.

• As etapas da jornada são reconhecíveis de uma Gnose a outra, das séries ascendentes dos mistérios de Mitra às do Mi’raj-Namah.
• O avicenismo não descreve nenhuma dramaturgia cósmica, mas os nascimentos eternos dos Arcanjos do pleroma determinam a gênese do cosmos material.
• A situação do homem neste cosmos, tal como descrita, exige uma saída real, e é por isso que ocorre a ruptura de plano indicada nos recitais visionários.
• A angelologia aviceniana ensina que da Unidade divina primordial procede eternamente uma Primeira Inteligência ou Primeiro Arcanjo-Querubim, cujo ser já contém uma dualidade.
• Dessa tríplice autointelecção procedem um segundo Arcanjo, a Primeira Alma-Anjo, e a matéria do Primeiro Céu.
• Desde o início do pleroma surge uma Sombra que se propaga de céu em céu até que, após o Décimo Arcanjo, a própria Sombra se torna a Inteligência Ativa e demiurgo do mundo sublunar.

Os peregrinos místicos terrenos do Recital do Pássaro cedem a uma nostalgia que é a mesma das Almas móveis das esferas celestes, cujo exílio não se origina em um “pecado” original, mas em um drama do ser.

• As almas humanas compartilham desse drama porque são da mesma raça celestial que as personagens originais do drama.
• Os Arcanjos ou Querubins formam uma sizígia, um par, com a Alma-Anjo que dele procede, sugerindo as sizígias de Éons masculinos e femininos no Gnosticismo valentiniano.
• As almas humanas, ou mais precisamente seu duplo poder intelectivo, são os “anjos terrestres” que emanaram do Décimo Arcanjo.
• A relação da alma humana com o Décimo Arcanjo é a mesma relação de cada Alma celestial com o Arcanjo do qual procede.
• A função cosmológica do Anjo, enfatizada nos tratados teóricos, apresenta-se, na experiência confiada aos recitais, como uma soteriologia.

Ta’wil como Exegese da Alma

A operação mental chamada ta’wil consiste em “fazer retornar”, “levar de volta” à sua origem, tanto o texto de um livro quanto o contexto cósmico em que a alma está aprisionada.

• Ta’wil forma com tanzil um par de noções complementares e contrastantes, onde tanzil designa a letra da Revelação e ta’wil significa restaurar o sentido verdadeiro e original.
• Aquele que pratica o ta’wil é aquele que faz passar seu discurso da forma exotérica (zahir) para a realidade interior (haqiqat).
• Sob a ideia de exegese aparece a de um Guia (o exegeta) e a de um êxodo, uma “saída do Egito”, que é um êxodo da metáfora e da escravidão da letra.
• O ta’wil dos textos supõe o ta’wil da alma: a alma não pode restituir o texto à sua verdade a menos que ela também retorne à sua verdade (haqiqat).
• A relação entre majaz (metáfora) e haqiqat (realidade verdadeira) determina a vinda a este mundo e o êxodo que liberta deste mundo.

O símbolo não é um signo artificialmente construído, mas floresce na alma espontaneamente para anunciar algo que não pode ser expresso de outra forma, sendo a expressão única da coisa simbolizada.

• Penetrar o significado de um símbolo não é torná-lo supérfluo ou aboli-lo, pois ele sempre permanece a única expressão da coisa significada.
• Nunca se pode pretender ter ido além de um símbolo de uma vez por todas, sob pena de degradá-lo em alegoria.
• Mithal é símbolo e não alegoria, e tamthil é a tipificação, a exemplificação privilegiada de um arquétipo.
• A conexão estrita entre símbolo e simbolizado distingue perfeitamente o símbolo da alegoria.
• A verdade do ta’wil repousa sobre a realidade simultânea da operação mental em que consiste e do Evento psíquico que lhe dá origem.
• O texto do recital é ele próprio um ta’wil do Evento psíquico, mostrando quem foi levado de volta à sua origem e para quem ele foi levado.

O Evento dos recitais avicenianos ou suhrawardianos foi o êxodo deste mundo, o encontro com o Anjo e com o mundo do Anjo, que não pôde deixar de ser visualizado e configurado em um símbolo.

• O Evento leva ao limite extremo do mundo, onde o cosmos cede diante da alma e deve ser interiorizado e integrado por ela.
• A energia psíquica realiza a transmutação do “texto cósmico” em uma constelação de símbolos.
• O que a alma visualiza de repente é sua própria Imagem arquetípica, cuja impressão ela carrega dentro de si, projeta e reconhece fora de si.
• O esquema cosmológico persiste nos recitais, mas o que se modifica completamente é a situação do homem nesse cosmos.
• O cosmos não é mais o objeto externo de descrições, mas a sucessão dos estágios de um êxodo perigoso.
• O aparecimento de Hayy ibn Yaqzan à visão mental proclama o ponto culminante de uma experiência espiritual em que a alma atinge a presença do Self.
• A exegese (ta’wil) que leva a alma de volta à sua verdade (haqiqat) transmuta todas as realidades cósmicas e as restaura a símbolos.

O Ciclo dos Recitais ou a Viagem para o Oriente

O motivo da “viagem para o Oriente” é evidente no Recital de Hayy ibn Yaqzan, onde o Anjo convida o discípulo a segui-lo, transmutando a teoria do conhecimento em uma peregrinação para o Oriente.

• O Oriente revelado ao adepto é o horizonte da sabedoria oriental (hikmat mashriqiya), e é sob a condição de praticar essa “filosofia oriental” que o filósofo se torna um “filósofo oriental”.
• A qualificação “Oriental” vem ao filósofo como uma qualificação transcendente, na medida em que ele está orientado para o Oriente no sentido verdadeiro.
• O significado transcendente do Oriente, a transmutação do significado geográfico no símbolo de uma realidade superior, tem precedentes ilustres na literatura do Gnosticismo.
• A disputa sobre a qualificação “Oriental” também implica a definição de uma relação entre pessoas, ou seja, entre Avicena e Suhrawardi.
• Para Suhrawardi, a sabedoria iluminativa (ishraq) é oriental (mashriq) e vice-versa, sendo o Oriente a aurora eterna das Luzes arcanjélicas do pleroma.
• Não se deve mais falar de “Sábios Orientais” a não ser em termos de uma “sabedoria oriental” (hikmat mashriqiya), pois é esta que confere a esses filósofos seu denominativo de origem.

A relação entre Avicena e Suhrawardi pode ser melhor compreendida através dos recitais visionários do que através de comparações de tratados teóricos.

• Suhrawardi admite ter deixado sua imaginação voar a partir da conclusão do Recital de Hayy ibn Yaqzan para compor seu Recital do Exílio Ocidental.
• O tom dos dois mestres difere, mas o recital de Avicena representa um momento capital na história do espírito iraniano.
• Suhrawardi, em seu prólogo ao Recital do Exílio Ocidental, afirma que encontrou no recital de Avicena frases espirituais admiráveis, mas que lhe faltavam iluminações mostrando a experiência suprema, o Grande Soterramento.
• Suhrawardi observa que não há referência a esse mistério no Recital de Hayy ibn Yaqzan, exceto no final do livro, onde se diz que às vezes os Solitários entre os homens emigram para Ele.
• No final do recital de Avicena, o Anjo (Hayy ibn Yaqzan) profere o convite: “Se quiseres, segue-me em direção a Ele”.
• No início do Recital do Exílio Ocidental, a poupa traz ao exilado a mensagem de seu “pai” (a Inteligência ou Espírito Santo): “Toma a estrada. Não demores tua partida”.
• A ordem em que a trilogia dos recitais avicenianos deve ser lida é confirmada pelo destino do peregrino: primeiro o Recital de Hayy ibn Yaqzan (iniciação no Oriente), depois o Recital do Pássaro (resposta ao convite) e finalmente o Recital de Salama e Absal (tipificação da angelicidade virtual da alma).