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Teoria do conhecimento visionário

A literatura islâmica visionária é considerável, tanto em língua árabe quanto em língua persa, e as versões e comentários do Mi'raj — a assunção celeste do Profeta — apresentam por si sós proporções notáveis.

• Todos os místicos do Islã aspiraram a reproduzir e a reviver essa experiência visionária.
• Do ponto de vista xiita, existe uma vasta literatura visionária relativa às aparições de cada um dos Doze Imãs e de Fátima, filha do Profeta.

O que importa examinar aqui não é esse aspecto, mas como o próprio fato visionário aparece a certos pensadores do Islã, como eles se explicam e não colocam em dúvida o que se pode chamar de objetividade desses fatos.

• Trata-se de uma objetividade diferente do que as ciências humanas comumente designam sob esse termo.
• A profetologia islâmica postula e enuncia uma gnoseologia, uma doutrina do conhecimento que é necessário indicar no início de toda pesquisa sobre a fenomenologia da experiência visionária nos espirituais do Islã.
• O Islã, o mais jovem dos três ramos da tradição abraâmica, é por essência uma religião profética, e herdou a teologia do Verus Propheta professada pelo judeo-cristianismo primitivo.
• No xiismo essa herança é ainda mais acentuada, onde a imamologia é o complemento necessário da profetologia e coloca problemas herdados da cristologia.

A convicção característica dos filósofos do Islã — nomeadamente na filosofia irano-islâmica — é que o Anjo do conhecimento e o Anjo da revelação são um único e mesmo Anjo, aquele que o Alcorão designa como Gabriel e como o Espírito Santo.

• A teoria do conhecimento que Avicena e Sohravardi herdaram dos filósofos gregos foi transposta em função de sua filosofia profética.
• Essa transposição tornou-a apta a dar conta ao mesmo tempo da revelação dada aos profetas, da inspiração impartida aos santos Imãs e do conhecimento impartido aos filósofos.
• A obra de Sohravardi, no século XII, é particularmente significativa desse ponto de vista.
• Ibn Arabi, no século XIII, faz eco com suas confissões extáticas e suas doutrinas.
• A obra de Molla Sadra Shîrâzî, em Isfahan e em Shiraz, no século XVII, traz o complemento necessário.
• A escola shaykhia, em Kermani, no século passado e ainda atualmente, traz uma contribuição profunda e original à teoria do conhecimento visionário.

No corpus dos hadith ou tradições xiitas encontra-se um amplo exposé da gnoseologia que postula a ideia de nobowwat, vocação ou missão profética.

• O sexto Imã, Ja'far al-Sâdiq, deixou uma ampla lição sobre esse tema.
• O estado de nabî ou profeta apresenta quatro graus, desde o nabî simples até o nabî enviado (rasûl) com a missão de revelar um novo Livro e uma nova Lei religiosa.
• A revelação profética abrange seis grandes períodos: Adão, Noé, Abraão, Moisés, Jesus, Mohammad — sete se David for incluído.
• A condição do walî Allâh, o Amigo de Deus no xiismo, equivale ao estado espiritual dos antigos nabî de Israel que não tiveram a missão de revelar um Livro.
• A walâyat que investe o Amigo de Deus é definida como constituindo o aspecto interior, o esotérico da mensagem profética.

A cada grau do estado de nabî corresponde um modo de conhecimento visionário característico de sua vocação.

• Aos dois primeiros graus de nabî não enviado pertence uma comunicação com o Malakut ou mundo espiritual que se produz em sonho — seja uma visão, seja uma simples audição sem percepção do rosto nem da forma do interlocutor celeste.
• O nabî enviado — o morsal assim como o rasûl — distingue-se por poder ter a percepção visual e auditiva do Anjo não apenas em sonho, mas no estado de vigília, ou mais precisamente no estado intermediário entre vigília e sono.
• Sobre essa base, os filósofos xiitas — Sadra Shîrâzî, Qâzî Sa'îd Qommî e outros — edificaram uma complexa gnoseologia profética, examinando em detalhe as condições da visão, o órgão da percepção visionária e o “lugar” onde o evento visionário ocorre.

A pesquisa desses filósofos constitui o primeiro capítulo de toda fenomenologia da consciência visionária no Islã.

• Toda crítica dita positiva que postule ou conclua pela nulidade da visão permanece simplesmente estranha ao phainomenon que se trata de “fundar”, pois o destrói.
• Uma obra de filosofia islâmica termina sempre por apresentar, ao menos num capítulo final, um exposé do tema essencial da “filosofia profética” designada pelo termo árabe hikmat nabawwîya.
• A pessoa e a obra de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardi — o shaykh al-ishraq — ocupam um lugar insigne, inclusive iniciador, nessa linhagem da filosofia profética.

Sohravardi, originário do Azerbaijão, morreu mártir de sua causa aos trinta e seis anos em Aleppo, em 29 de julho de 1191.

• O grande projeto de sua vida foi ressuscitar a filosofia da Luz professada pelos Sábios da antiga Pérsia, com plena consciência de não ter tido predecessores.
• O segundo aspecto característico de sua doutrina foi considerar indissociáveis a pesquisa filosófica e a experiência espiritual — especialmente a experiência mística designada como ta'alloh, equivalente árabe do grego theôsis.
• Uma filosofia que não desemboca em realização espiritual pessoal é vã perda de tempo; uma experiência mística sem sólida formação filosófica se expõe a todos os desvios do que hoje se chama esquizofrenia.
• A double característica da doutrina sohravardiana do ishraq — iluminação do astro em seu nascente, em seu “oriente” — qualifica esse conhecimento “oriental” (ishraqi) cujo melhor equivalente latino seria cognitio matutina.

A identificação entre o Anjo do conhecimento e o Anjo da revelação faz que a teoria do conhecimento visionário impartido a profetas e místicos se revele inseparável da gnoseologia postulada pelos filósofos.

• É o mesmo Anjo, o mesmo Espírito Santo, que conduz tanto profetas quanto filósofos ao estado supremo do intelecto da alma humana designado como 'aql qodsî — intellectus sanctus.
• Quem impusesse à filosofia islâmica limites que isolassem tudo o que é hoje considerado irracional ou trans-racional cometeria uma mutilação abusiva — imporia uma concepção que talvez se origine no Iluminismo (Aufklärung) mas que aqui está fora de lugar.
• É pela noção de Verbo (Kalima) que se opera em Sohravardi a junção que permite reconhecer o Anjo do conhecimento e o Anjo da revelação como uma única e mesma figura — designada também pelo termo persa Jâvîdân Kharad, equivalente literal de Sophia aeterna.
• Os fiéis do amor em torno de Dante falavam de “Madonna Intelligenza”, que não pode ser confundida com a “Deusa Razão”.

O primeiro aspecto característico — a revinculação com os Sábios da antiga Pérsia — reconduz ao mesmo ponto, pois a teosophia da Luz dos antigos Sábios persas foi praticada por uma comunidade de Eleitos cujo eixo era a linhagem dos soberanos extáticos do antigo Irã.

• Essa linhagem pertence à dinastia dos Kayânidas — cujo interesse é o de ultrapassar os limites da cronologia — e tem como grandes nomes Fereydûn e Kay Khosraw.
• Kay Khosraw é o epônimo dos Khosrovânîyûn, sábios gnósticos e visionários que Sohravardi considera os precursores dos Ishraqiyun.
• A visão impartida a esses soberanos extáticos foi a visão da Luz de Glória designada no Avesta pelo termo Xvarnah — em persa Khorrah.
• No Xvarnah, Sohravardi percebe o que designa também como Sakîna — equivalente árabe do hebraico Shekhina —: a descida a demora das Luzes divinas na alma-templo do místico.
• A interferência entre o Xvarnah e a “Luz mohammadiana” (Nûr mohammadî) integra o profetismo iraniano ao profetismo semítico, bíblico e alcorânico.

Para garantir ontologicamente o lugar do conhecimento visionário, Sohravardi dedicou-se a fundar a ontologia de três mundos.

• O Jabarut, ou mundo das puras Inteligências querubínicas — o dos “Verbos maiores”, os Angeli intellectuales da tradição aviceniana latina.
• O Malakut, ou mundo mediano da Alma — o dos “Verbos medianos”, as Animae caelestes.
• O Molk, ou mundo material da percepção sensível — o dos “Verbos menores”, as almas humanas.
• O órgão de penetração no mundo intermediário não é nem as faculdades de percepção sensível nem a virtus intellectualis, mas propriamente a Imaginação ativa — e as Animae caelestes, que não possuem percepção sensível, possuem a percepção imaginativa pura.

O mundo intermediário — o Malakut — é designado por Sohravardi com diferentes nomes que indicam sua natureza e localização.

• É o “oitavo clima” em relação aos sete climas da geografia clássica.
• É o Nâ-kojâ-âbâd — “país do Não-onde” —, palavra persa cunhada por Sohravardi: não uma utopia, mas um país real, um espaço real que não tem lugar em nenhum clima do mundo percebido pelos sentidos externos.
• É o “confluente dos dois mares” (Alcorão 18:60) — o mar dos sentidos e o mar do intelecto.
• É o 'alam al-mithal, que se deve traduzir pelo latino mundus imaginalis, para que sua realidade imaginal não seja confundida com a irrealidade do imaginário.
• O mundus imaginalis não são fantasmas de uma tela de cinema, mas o mundo dos “corpos sutis”, o mundo do sensível-espiritual.

Se esse mundo desaparece, todas as visões dos profetas, todas as experiências visionárias dos místicos e todos os eventos da Ressurreição perdem seu lugar — literalmente “não têm mais lugar”.

• Esse lugar não é nem o mundo sensível nem o mundo inteligível, mas o mundo mediano, o “oitavo clima”, onde o corporal se espiritualiza e onde o espiritual toma corpo.
• O desaparecimento desse mundo foi o que significou, por exemplo, o desaparecimento, com o averroísmo, da hierarquia das Animae caelestes.
• Uma vez desaparecido esse mundo, reduz-se tudo à alegoria, pois a função da Imaginação ativa fica degradada e reduzida a secretar o imaginário.
• A ontologia do mundus imaginalis conduziu o Shaykh al-ishraq a fundar uma metafísica da Imaginação que seria amplificada por Molla Sadra Shîrâzî no século XVII.

A metafísica da Imaginação ativa inscreve-se num esquema derivado do esquema aristotélico das faculdades da alma, com a diferença de que Aristóteles provavelmente não envisagava uma teoria do conhecimento profético como experiência visionária.

• No grande Livro da teosophia oriental (Hikmat al-Ishraq), Sohravardi simplifica o esquema reduzindo com razão a uma única faculdade de funções diversas a imaginação representativa ou passiva, a estimativa e a Imaginação ativa.
• O sensorium é o sentido interno onde convergem as percepções dos sentidos externos; a imaginação, em seu aspecto representativo e passivo, conserva as imagens projetadas nele como num espelho.
• Em seu aspecto ativo de virtus combinativa, a Imaginação encontra-se entre dois fogos: pode estar a serviço da estimativa (wahm), secretando apenas o imaginário, o fantástico, o irreal; ou pode estar a serviço do intelecto, tomando então o nome de mofakkira — cogitativa, meditativa.
• Como mofakkira, ela é o órgão de penetração na realidade do mundus imaginalis, projetando no sensorium imagens-imitativas (mohâkât) não de percepções sensíveis, mas do mundo inteligível puro — imagens intelectivas ou metafísicas em correspondência com as formas invisíveis do Jabarut.

O sensorium como espelho garante não apenas a “objetividade” das imagens formadas a partir da percepção sensível, mas também a das imagens eclodidas na percepção suprassensível.

• Esse fenômeno do espelho conduz os filósofos a se expressarem em termos de catóptrica mística.
• Quando os sentidos externos mantêm o sensorium ocupado pelos objetos da percepção sensível — caso da grande maioria dos homens —, o espelho não pode refletir as imagens do mundo suprassensível.
• No caso do filósofo, o intelecto tem apenas a visão mental das formas sem que suas imagens-imitativas sejam projetadas no sensorium.
• No caso do profeta, as mesmas formas são contempladas, mas suas imagens-imitativas são projetadas no espelho do sensorium, de modo que se tornam eventos vividos pela alma.
• Para Sohravardi e os Ishraqiyun, o Sábio perfeito é aquele cujo intellectus sanctus é capaz, sob a iluminação do Anjo-Espírito Santo, de cumular a visão do profeta e a visão do filósofo — o verdadeiro theosophos.

A Imaginação ativa é tipificada por Sohravardi pelo símbolo do vapor, porque o vapor é ao mesmo tempo fogo e água.

• Ela assume uma dupla função simétrica: faz subir o sensível ao estado imaginal e faz descer ao nível deste o inteligível puro — ela rarefaz e condensa, espiritualiza e corporaliza, o que designa a expressão caro spiritualis.
• Produz-se uma anamorfose ao nível do mundus imaginalis.
• Quando está a serviço do intellectus sanctus, a Imaginação ativa é a “Árvore bendita” do versículo alcorânico da Luz (24:35): “Nem do Oriente nem do Ocidente” — nem puramente intelectiva nem puramente material.
• Ela é a Árvore que emerge no cume do Sinai (23:20), cujos frutos são as ciências divinas que Sohravardi chama de “pão da alma” e “pão dos Anjos”.
• Ela é a Sarça ardente em que flameja o Anjo-Espírito Santo da Revelação (28:30).
• Quando permanece escrava da estimativa, ela é a “Árvore maldita” (17:62), o Iblîs-Satã da alma — o “demônio do agnosticismo” que nega as realidades do mundo espiritual e faz divagar no imaginário.

A identificação da Imaginação visionária com a Sarça ardente sugere que ela é a fonte de todas as percepções e visões das Luzes imateriais.

• A alma torna-se ela mesma essa Sarça ardente pela presença ígnea da Sakîna.
• Sohravardi descreve os fotismos em tonalidade ora apaziguada, ora dramaticamente: “Acontece aos profetas e aos grandes teósofos místicos ter em estado de vigília o conhecimento das coisas suprassensíveis… Acontece que a aparição que se mostra a eles penetra até o sensorium e tem com eles um diálogo dos mais deleitáveis, mostrando-se sob a mais bela e a mais nobre das formas… Às vezes ouvem a voz de alguém sem ver a pessoa que fala. Tudo isso, precisa ele, são figuras que penetram na Imaginação ativa e que por ela são comunicadas ao sensorium.”
• O visionário fala do vento de tornado que precede a visitação do hóspede luminoso anunciado pelo relâmpago do ishrâq — tudo isso se passando no mundus imaginalis.

A topografia visionária do mundus imaginalis prossegue na obra colossal de Mohyiddîn ibn Arabi (m. 1240), que foi talvez o maior teósofo visionário de todos os tempos.

• A metafísica da Imaginação em Ibn Arabi prolonga, em mais de um aspecto, a de Sohravardi.
• Para Ibn Arabi, a ciência da Imaginação visionária também pertence à ciência dos espelhos, à catóptrica mística.
• Ele distingue a imaginação mottasil — conjunta, imanente ao homem — e a imaginação monfasil — separável, autônoma, que é o mundus imaginalis do Malakut.
• A “Imaginação absoluta” é a conjunção de uma e de outra.
• “A concentração do coração (a himma) cria algo que existe fora da sede dessa faculdade” — expressão que não connota ideia de ficção ilusória ou alucinação, mas a interdependência entre o Senhor personalizado (o Rabb) e aquele de quem ele é o Senhor pessoal (o marbûb).
• Essa interdependência é o sirr al-robûbîya, o segredo da condição senhorial divina — que é o segredo das visões teofânicas.
• Esse segredo corresponde à sentença dos Atos de Pedro: “Eum talem vidi qualem capere potui” — “Eu o vi tal como estava em minha capacidade de apreendê-lo.”

Molla Sadra Shîrâzî (m. 1640), a ilustração mais notória da Escola de Isfahan no século XVII, sustentou com predileção que a Imaginação é uma faculdade espiritual que não perece com o organismo físico.

• A Imaginação é independente do organismo físico e é como o corpo sutil da alma.
• Essa tese está em consonância com a de João Filopono, que comentando o De Anima de Aristóteles considerava o sensorium como sendo ele mesmo incorpóreo, constituindo o corpo sutil espiritual.
• A escola de Kermani — cujos shaykhs prolongaram ao longo do século XIX e até os dias atuais o ensinamento de Shaykh Ahmad Ahsâ'î (m. 1824) — apresenta semelhante função do corpo sutil para a fenomenologia da experiência visionária.

Mohammad Karîm-Khân Kermânî (m. 1870), segundo sucessor de Shaykh Ahmad Ahsâ'î, consagrou um importante ouvrage à óptica visionária, à ciência das visões.

• Escrito em árabe, o ouvrage foi ampliado em persa pelo próprio filho e sucessor do autor, Mohammad-Khân Kermânî (m. 1906), ao longo de um ensinamento dado na madrasa shaykhia de Kermani durante vários anos.
• O conjunto dos dois ouvrages, inseparáveis um do outro, cobre um total de mais de mil e trezentas páginas em grande formato.
• Nessa obra se lê: “O sensorium é a própria Imaginação (phantasia), ou seja, o corpo sutil pertencente ao mundo de Hûrqalyâ.”
• Esse corpo sutil imprescritível — consonante com a tese do okhêma, o veículo sutil da alma em Proclo — é constituído de uma porção de cada um dos céus do mundo sutil ou Malakut, desde sua Terra até seu Trono, a IXa Esfera.
• Produz-se uma ascensão de céu em céu interior, no cume da qual pode eclodir a experiência visionária.
• Mohammad-Khân Kermânî formulou nos comentários de seu pai: “Esta ciência da percepção visionária é a mesma que a ciência da perspectiva e dos espelhos, com a diferença de que esta considera principalmente a modalidade exterior (exotérica, o zahir), enquanto naquela é o aspecto interior (esotérico, o bâtin) que é considerado.”

A teoria do conhecimento e da experiência visionárias pertence à catóptrica mística, garantindo a todo tratado De perspectiva um prolongamento que abraça as perspectivas e figuras do Malakut — do mundo espiritual que não cai sob os sentidos.