SPECULUM

HCIF

A passagem da doutrina teórica ao evento real da alma

A gnose islâmica representa a aventura espiritual por excelência sob a forma de uma viagem, em geral com a intervenção de um mensageiro que convida a empreendê-la.

• A ilustração típica encontra-se no tema da ascensão celeste do Profeta (Mi'raj, Alcorão 17:1), em que Mohammad é convidado pelo anjo Gabriel a visitar os sete céus sob sua conduta.
• A literatura do Mi'raj é considerável e suas variações vão desde tradições folclóricas até o desdobramento de todos os recursos da mística especulativa.
• O tema ilustra uma das características da espiritualidade islâmica: longe de haver oposição entre religião profética e religião mística, a primeira abre o caminho para a segunda e nela encontra seu acabamento.

A aventura filosófica se apresenta também sob a forma de uma viagem porque, na medida em que a pesquisa filosófica deve se consumar em experiência mística, a vocação do filósofo é uma preparação para a experiência mística.

• Há assim algo em comum entre a vocação do filósofo e a vocação do Profeta.
• Essa é uma das preocupações essenciais dos Ishraqiyun — os platônicos da Pérsia cujo chefe de fila foi, no século XII, Shihâboddîn Yahyâ Sohravardi (m. 1191).
• A obra de Sohravardi compreende, ao lado de sumas didáticas, um ciclo de relatos místicos em que o motivo do mensageiro e da viagem ocupa lugar preponderante.

O sentido técnico do termo gnose (irfân, ma'rifat) é o de um conhecimento que nunca permanece em estado teórico, mas que é um conhecimento salvífico.

• Esse conhecimento engaja o homem espiritual, o homem interior, na via da libertação e da salvação.
• É esse o sentido da viagem à qual convidam os mestres da gnose irano-islâmica.
• Por essa viagem, a filosofia se transmuta em uma sabedoria divina — etimologicamente uma theosophia.

Molla Sadra Shîrâzî (m. 1640), um dos maiores nomes da filosofia iraniana, organiza sua grande suma de filosofia teosófica segundo o plano de um quádruplo itinerário espiritual, a que dá o título A Alta Sabedoria concernente às quatro viagens espirituais.

• O primeiro itinerário vai do mundo criatural em direção ao Ser divino: o filósofo trata dos problemas gerais da física, da matéria e da forma, da substância e do acidente — e ao seu término se elevou ao plano suprassensível das realidades divinas.
• O segundo itinerário é uma viagem a partir de Deus, em direção a Deus e por Deus: o peregrino permanece no plano metafísico e é iniciado às ilâhîyât, às ciências divinas, aos problemas da Essência, dos nomes e dos atributos divinos.
• O terceiro itinerário desce de Deus em direção ao mundo criatural, mas por Deus ou com Deus, iniciando ao conhecimento das Inteligências hierárquicas e dos universos suprassensíveis.
• O quarto itinerário é uma viagem do mundo criatural ao mesmo mundo criatural, mas realizada por Deus ou com Deus: iniciando ao conhecimento da alma e ao conhecimento de si, ilustra a máxima “quem se conhece a si mesmo conhece seu Deus”.

No século XIV, Haydar Amolî caracterizou assim o quádruplo itinerário espiritual.

• O primeiro itinerário é a marcha em direção a Deus até o limiar das teofanias dos nomes divinos, fazendo cair os véus da pluralidade que dissimulam o rosto da Unidade.
• O segundo itinerário progride do horizonte manifestado até o horizonte supremo — o nível metafísico da Primeira Inteligência —, revelando o segredo das teofanias pelas quais o Abismo divino se manifesta na pluralidade das crenças, e fazendo cair o véu da Unidade que dissimulava a multidão dos aspectos.
• O terceiro itinerário conduz à visão do conjunto dos nomes divinos como formando uma unitotalidade ('ayn al-jam') em que caem as restrições que determinam os pares de contrários.
• O quarto itinerário consiste em retornar do Um ao Múltiplo — surgexistência (baqâ') após a aniquilação (fanâ') —, estabelecendo a coincidentia entre a fusão unitiva e a separação distintiva, de modo que o olho da visão interior contempla a Unidade na multidão das formas e a multidão das formas na própria visão da Unidade.

O espiritual, o místico, é designado sempre como sâlik — o viajante, o peregrino (homo viator).

• Ser filósofo é tomar o caminho, porque não basta uma teoria sobre o mundo nem mesmo uma reforma das condições desse mundo.
• Trata-se de visar à transformação de si mesmo, à metamorfose interior designada pelo termo nova nascença ou nascença espiritual (wilâdat rûhânîyâ).
• A quarta fase do itinerário é sem limite — aquela a que se aplica o hadith qodsî em que o Ser divino declara: “Sou doravante o olhar pelo qual ele vê, a audição pela qual ouve, a mão pela qual palpa, o pé pelo qual caminha.”
• Trata-se de franquear toda a distância que separa a certeza do conhecimento teórico ('ilm al-yaqîn) da certeza gnóstica do conhecimento pessoalmente realizado e vivido (haqq al-yaqîn).
• Enquanto houver, de um lado, um eu recolhido em sua egoidade e, do outro, um Ser divino abstrato retirado em sua incognoscibilidade, não pode haver um conhecimento que faça jus a tal objeto.
• Deus não pode ser conhecido por um outro como se fosse um objeto; ele só pode ser conhecido por si mesmo como Sujeito absoluto — é o Sujeito divino que é de fato o Sujeito ativo de todo conhecimento de Deus.
• É notável que, ao fazer desse hadith seu leitmotiv, os gnósticos islâmicos convergem, sem o saber, com a tradição da mística especulativa que vai de Mestre Eckhart aos “teólogos especulativos” contemporâneos de Hegel e Schelling.
• Franz von Baader disse: “Spekulieren heisst spiegeln” — “especular é refletir”.

O estado especulativo, no sentido da mística especulativa, é aquele em que o homem é o espelho no qual se cumprem as gesta divina — e porque a alma aí se contempla ela mesma contemplante, é igualmente verdadeiro dizer que o espelho é o próprio Ser divino.

• Esse estado é precisamente o objetivo da viagem espiritual, da viagem interior.
• O momento em que a doutrina se torna evento da alma marca o início da viagem, e o papel do Mensageiro intervém nesse momento decisivo.
• A doutrina é o próprio conteúdo da mensagem, e se torna o mensageiro no instante em que a necessidade de tomar o caminho se impõe imperativamente à consciência do espiritual.

O motivo da viagem espiritual em Avicena e em Attâr

A obra de Avicena (m. 1037) incluiu um ciclo de três relatos místicos que seus poucos intérpretes haviam reduzido a inofensivas alegorias, por não diferenciarem com lucidez o que é alegoria do que é símbolo.

• O que os símbolos desses relatos ensinam essencialmente é o sentido de um “Oriente” metafísico que não se encontra nos mapas geográficos, e que a aventura do filósofo-místico tem por fim atingir.
• Sohravardi julgou que Avicena não havia sido capaz de realizar seu projeto de filosofia “oriental” no sentido metafísico, e que foi ele mesmo, Sohravardi, quem o levou a cabo ao ressuscitar a teosophia dos antigos persas.
• Permanece, contudo, o acordo entre os dois mestres quanto ao sentido metafísico da palavra “Oriente” e à ideia da viagem em direção a esse “Oriente”.
• Orientar-se é descobrir onde se está — e a resposta indica ao mesmo tempo o sentido que situa a existência humana e lhe revela quem ela é, orientando a alma para a condição de estrangeira (o motivo do “alógeno” na antiga gnose).
• Sair da cripta cósmica para reencontrar um “Oriente” absoluto que é a pátria verdadeira e original — essa orientação já era dada aos iniados do orfismo, e está presente no poema de Parmênides, em que guiado pelas filhas do Sol o poeta empreende uma “viagem em direção à Luz”.

O primeiro relato aviceniano é o Relato de Hayy ibn Yaqzan — “o Vivente, filho do Vigilante” (Egregoros) —, que é ao mesmo tempo o Mensageiro, o Guia e o intérprete.

• Ele cumpre o mesmo papel que o arcanjo Gabriel nas visões de Daniel, Rafael ou Miguel nas de Henoc, o arcanjo Uriel no quarto livro de Esdras.
• No relato aviceniano, ele é o arcanjo Gabriel — o Espírito Santo do Alcorão e a Inteligência agente dos filósofos: a conjunção desse duplo papel é capital, pois de imediato previne contra qualquer dilema que oponha o crer ao saber.
• O “Ocidente” abrange todo o conjunto dos seres comportando matéria: o “Extremo-Ocidente” do não-ser, o “Ocidente terrestre” onde as Formas exiladas na Matéria travam combates, e o “Ocidente celeste” do sistema das Esferas.
• Quando o migrante espiritual consegue sair de todo esse “Ocidente”, acede ao limiar do “Oriente” e encontra sucessivamente os gênios da alma, os Anjos terrestres, as Almas celestes, os Arcanjos, e finalmente o Rei recolhido em sua absoluta solidão.
• O diálogo iniciático culmina nas palavras de Hayy ibn Yaqzan: “Agora, se quiseres, segue-me, vem comigo em direção a Ele.”

O segundo relato — o Relato do Pássaro — responde a esse convite, e deve ser lido tendo em mente os símbolos platônicos do Fedro: “Quando a alma é perfeita e alada, sobe alegremente e se move nas alturas.”

• A tonalidade afetiva do relato tem como dominante a ideia da queda da alma e de sua redenção.
• O relato abre com um prólogo emocionante, em que o narrador clama: “Não haverá ninguém entre meus irmãos que me empreste um pouco os ouvidos, para que eu lhe confie uma parte de minhas tristezas?”
• As adjurações patéticas incluem: “Irmãos da Verdade! Despojais-vos de vossa pele como se desquama a serpente. Caminhai como caminha a formiga, sem que ninguém ouça o ruído de seus passos… Amai a morte, a fim de permanecer vivos. Estai sempre em voo; não vos escolhais ninho determinado, pois é no ninho que se capturam todos os pássaros.”
• O pássaro captivo se liberta e empreende a ascensão pelo “Ocidente celeste”, de cume em cume, reproduzindo o Mi'raj do Profeta.
• No ponto culminante, o Rei místico declara: “Ninguém pode desfazer o laço que ainda entrava vossos pés, senão aqueles mesmos que o ataram.”
• O relato se encerra: “Agora eis que estamos em marcha, caminhamos em companhia do Mensageiro do Rei.”

Esse motivo do pássaro foi magnificamente orquestrado por Farîdoddîn Attâr, no século XII, na grande epopeia mística intitulada A Linguagem dos Pássaros (Mantiq al-Tayr).

• O mensageiro que convida os cativos a se libertarem é a poupa, o pássaro de Salomão.
• Os sete vales marcam os graus da ascensão: pesquisa, desejo, conhecimento, independência, unidade, estupor, despojamento.
• Simorgh — cujo nome pode ser decomposto em sî-morgh, “trinta pássaros” — é o nome de um pássaro misterioso que figura já no Avesta sob a forma de Saêna meregha.
• Attâr encontra aí um meio de expressar o estado de identidade na diferença e de diferença na identidade — o tema por excelência da mística especulativa.

Dos milhares de pássaros que partiram, apenas trinta (sî) chegam ao palácio da Simorgh — exaustos, quebrados, a alma prostrada.

• Um penúltimo episódio os submete a terrível prova: o arauto do Rei pergunta quem são eles, de onde vieram, do que o Rei precisaria deles.
• A cada um é apresentado um escrito contendo a interpretação mística do episódio de José vendido por seus irmãos: cada um vendeu um José, seu Eu celeste, seu Eu eterno.
• O abalo interior produzido por essa denúncia é simultaneamente o choque libertador.
• No episódio final: “Nesse momento, no reflexo de seus rostos, os sî-morgh (os trinta pássaros) viram o rosto da eterna Simorgh. Olharam: era bem essa Simorgh, sem nenhuma dúvida, essa Simorgh era bem esses sî-morgh.”
• Attâr acrescenta: “Havia duas vezes Simorgh, e contudo não havia senão uma; sim, uma única e contudo múltipla.”
• A resposta recebida: “Minha majestade semelhante ao sol é um espelho. Quem vem se vê nesse espelho: corpo e alma, alma e corpo, se vê todo inteiro. Afundai-vos em mim, a fim de vos reencontrardes em mim.”
• O que cada pássaro encontra ao termo da viagem é o mistério de seu próprio Si-mesmo, de sua contraparte celeste.
• O símbolo da Simorgh representa em Attâr o que Mestre Eckhart formulou dizendo: “O olho pelo qual eu O vejo é o olho pelo qual Ele me vê.”

O motivo da viagem espiritual em Sohravardi

Sohravardi ressuscitou em Irã islâmico a teosophia dos Sábios da antiga Pérsia — e foi ao repatriar assim os Magos helenizados que teve consciência de realizar a empresa de filosofia “oriental”, no sentido metafísico, que Avicena não havia podido levar a cabo.

• Sua obra compreende, além de obras teóricas consideráveis, um ciclo de relatos místicos em que o duplo tema da viagem e do mensageiro cumpre uma função essencial.
• Dois relatos ilustram particularmente os dois momentos que o ciclo aviceniano marca: o Relato do Arcanjo de Púrpura ('Aql-e sorkh) e o Relato do Exílio ocidental (al-ghorbat al-gharbîya).

O mensageiro que aparece no início do Relato do Arcanjo de Púrpura é ao mesmo tempo o anjo Gabriel — anjo do Conhecimento e da Revelação, Espírito Santo do Alcorão e Inteligência agente dos filósofos.

• O Anjo aparece ao visionário como um ser de beleza juvenil marcado por um esplendor avermelhado, que ele mesmo explica ao visionário evocando a púrpura do crepúsculo da manhã e do entardecer — momentos intermediários, com um lado para o dia (brancura) e outro para a noite (trevas).
• O Anjo revela vir de além da montanha cósmica, “precisamente onde tu mesmo outrora tinhas tua morada”.
• A ideia do retorno se enraíza na profundidade da pré-existência: não se diz a alguém “retorna” se ele nunca esteve anteriormente no lugar para onde é convidado.
• Sohravardi professa a ideia joanita: ninguém sobe ao Céu exceto aquele que dele desceu.

O Anjo descreve o caminho por antecipação, pois a viagem é difícil e perigosa.

• O discípulo propõe cavar um túnel para passar pelas montanhas; o Anjo responde: “Aquele que possui a Aptidão pode atravessá-las num único instante, sem cavar nenhum túnel. Trata-se de uma virtude semelhante à do bálsamo.”
• Um momento essencial do diálogo iniciático é marcado pela interpretação mística de dois episódios do Shâh-Nâmeh — onde reaparece a figura de Simorgh e vemos a epopeia heroica se consumar em epopeia mística.
• A iniciação conduz à descoberta da fonte da Vida, nas Trevas: “Tu mesmo estás nas Trevas, mas não tens consciência disso. O primeiro passo dos verdadeiros peregrinos é este.”
• O Anjo encerra com o supremo desafio: “Se tu és Khezr, através da montanha de Qâf, sem esforço, também tu podes passar.”

O Relato do Exílio ocidental abre com um breve prelúdio em que Sohravardi se situa em relação a Avicena.

• Sohravardi declarou ter achado o Relato de Hayy ibn Yaqzan desprovido de iluminações relativas à experiência suprema que é o Grande Abalo (al-tâmmat al-kobrâ, Alcorão 79:34), o segredo sobre o qual se fundam as estações espirituais dos sufis.
• Vários episódios do relato correspondem ponto por ponto aos do “Canto da Pérola” nos Atos de Tomé (caps. 108-113): um jovem príncipe enviado do Oriente, sua pátria (a terra dos Partos), ao Ocidente (o Egito), para conquistar a pérola única (a gnose), esquece sua origem real ao vestir o traje dos egípcios e comer seu alimento, mas uma mensagem enviada por seu pai, sua mãe soberana do Oriente e seu irmão (seu parédro celeste) lhe restaura a memória, e ele retorna ao Oriente revestindo seu misterioso manto de luz.
• No Relato do Exílio ocidental, o narrador cai na cidade de Qayrawân — “a cidade cujos habitantes são opressores” (Alcorão 4:77) — e é lançado num poço de trevas.
• A poupa, o pássaro de Salomão, traz-lhe uma mensagem de seu pai: “Suspiramos por ti, mas não sentes nenhuma nostalgia. Te chamamos, mas não te pões a caminho. Te fazemos sinais, mas não compreendes […]. Se quiseres te libertar, não tardes em te resolver para a viagem.”
• O itinerário corresponde ao esquema da cosmologia clássica, mas as etapas da ascensão são descritas em imagens tumultuosas que transfiguram em símbolos os graus da cosmologia — e esses símbolos provêm todos dos versículos alcorânicos, de modo que a hermenêutica constitui ela mesma a viagem da alma.
• A viagem termina ao pé de um alto monte — o Sinai, mas um Sinai místico, visionário, que não figura nos mapas geográficos.
• No cume, o viajante encontra um ser magnífico resplandecente de luz, de quem procede seu ser espiritual e a quem saúda como sendo seu “pai”: é o Anjo da humanidade, o Anthropos celeste de todas as gnoses, o Gabriel do Alcorão e a Inteligência agente dos filósofos.
• Acima do Sinai onde reside, o Anjo mostra ao visionário outros Sinaïs que se escalonam sem limite — as Inteligências hierárquicas, com uma ascendência que remonta ao supremo Avô sem irmão nem ancestral.
• O Relato do Exílio se encerra com a garantia dada ao peregrino de que, doravante, poderá retornar ao Sinai místico sempre que quiser, até que possa se engajar sem retorno, de Sinai em Sinai sempre mais elevado.

Um tratado ismaelita formula o mesmo ensinamento em diálogo: o discípulo pergunta ao mestre “Não me farás conhecer meu Deus?”; o mestre responde “Conheces aquele que te faz conhecer a ti mesmo?”; o discípulo insiste “O que há além de meu Deus?”; a resposta: “Além de teu Deus, há aquele que é para ele tal como ele mesmo é para ti, um Único para um Único, assim por diante até o limiar dAquele em quem estão contidos todos os Únicos.”

O motivo da viagem espiritual e a metafísica do mundo “imaginal”

O primeiro ponto de risco é o das interpretações que reduzem os relatos visionários a alegorias, como se descobrir o sentido esotérico consistisse em retornar ao nível da evidência conceitual onde se situava a doutrina esotérica enquanto doutrina.

• Esse erro anula pura e simplesmente a viagem espiritual e zomba do Mensageiro.
• A doutrina é o sentido esotérico do relato precisamente enquanto se tornou evento real da alma — o sentido esotérico dos relatos de Avicena e Sohravardi não consiste em neles reencontrar uma lição de cosmologia ou de astronomia.
• Há três níveis hermenêuticos: o nível A ('ilm al-yaqîn) — certeza teórica, ter ouvido dizer que há fogo; o nível B ('ayn al-yaqîn) — certeza da testemunha ocular, ver o fogo com os próprios olhos; o nível C (haqq al-yaqîn) — certeza gnóstica pessoalmente vivida, ser o próprio fogo ou ser queimado por ele.
• A passagem do nível A ao B e depois ao C é o efeito da viagem espiritual; mas atingir o nível C não consiste em descer ao nível A — é uma anagôgê, uma ascensão.
• “Se tu és Khezr, podes cruzar sem esforço essas montanhas”, declara o Anjo ao discípulo; “Sou eu o herói deste relato”, declara Sohravardi ao final do Relato do Exílio ocidental.
• O relato visionário é designado pelo termo técnico hikayat — connotando ao mesmo tempo ideia de relato e ideia de imitação —, um recital místico em que o recitante, a gesta recitada e o herói de que ela é recitada fazem um.

O segundo ponto é o duplo postulado gnoseológico e metafísico imposto pela cenografia e pela dramaturgia dos relatos visionários — o que levou à necessidade de criar o termo mundus imaginalis.

• No uso corrente, a palavra imaginário equivale a irreal, porque a “realidade” é reduzida à realidade empírica — mas um jism-e mithâlî (corpo imaginal) não é um corpo imaginário.
• O termo mundus imaginalis é o equivalente exato do árabe 'âlam al-mithâl, designando um mundo, um modo de ser e um modo de conhecer que são ao nível da Imaginação, mas longe de serem do irreal, são perfeitamente reais de pleno direito, de uma realidade sui generis.
• Sohravardi declarou repetidamente que é esse mundo que dá sentido e realidade às visões dos profetas, às experiências dos místicos e aos eventos da Ressurreição e da escatologia.
• Se esse mundo desaparece da filosofia, tudo se torna mito, alegoria, irreal.
• Sohravardi declara ser um mundo que conserva toda a extensão e a coloração do mundo sensível, mas em estado espiritual — escapando assim a todo dilema entre o pensamento e a extensão.
• Molla Sadra Shîrâzî deu o passo final: a Imaginação é ela mesma uma faculdade espiritual, independente do organismo físico, imprescritível, algo como o envoltório sutil da alma — e é por ela que o homem penetra no outro mundo no momento de seu exitus, como já penetra, mais ou menos, durante seus sonhos.
• A valorização da Imagem visionária aponta para algo inteiramente diferente das imagens da televisão, do cinema ou do audiovisual — a espiritualidade da Imagem visionária é o inverso do que a moda atual chama de “civilização da imagem”.
• Os relatos visionários previnem contra o “iconoclasmo interior”: seguindo a via anagógica, chega-se ao nível em que a Imagem, longe de derivar da percepção sensível, precede toda percepção empírica e exerce sobre ela sua judicatura.

O terceiro e último ponto é a questão: a quais condições se penetra no mundo imaginal, e onde ele está?

• Todos os autores — Ishraqiyun, gnósticos xiitas e ismaelitas — repetiram que se penetra nele apenas passando por uma nova nascença, uma “nascença espiritual” (wilâdat rûhânîya), com nítido sabor joanita.
• Sohravardi deu a única resposta pertinente à questão do lugar, cunhando em persa o termo Nâ-kojâ-âbâd, literalmente o “país do Não-onde”.
• É um país (âbâd), portanto um lugar — aquele onde “têm lugar” os eventos e viagens visionárias —, mas hors do lugar físico determinável pelas coordenadas do espaço sensível.
• É um espaço espiritual com distâncias e longes, mas que se atravessa imóvel, em função da maior ou menor intensidade do desejo.
• O mundo imaginal começa, segundo os filósofos, na superfície convexa da IX Esfera — ou seja, no limite a partir do qual se sai da cripta cósmica.
• Franquear esse limite significa que o peregrino, em lugar de estar no lugar, passa a ser ele mesmo o lugar: sair deste mundo é não mais estar no mundo, mas ter doravante o mundo em si mesmo.
• O espaço imaginal é aquele em que a Imaginação ativa desdobra livremente suas visões e epopéias — um círculo cujo centro é ao mesmo tempo a periferia, característica específica dos círculos espirituais em contraposição aos círculos materiais.
• Essa representação deriva da Teologia dita de Aristóteles, e conduziu tanto Qâzî Sa'îd Qommî (m. 1691) quanto Valentin Weigel (m. 1588) a valorizar de modo similar a ideia do círculo espiritual em que centro e circunferência coincidem.
• Weigel analisou em Vom Ort der Welt a diferença entre ocupar um lugar e preenchê-lo: uma substância espiritual preenche um lugar sem o ocupar, pois o espírito compreende e envolve seu próprio lugar — é ele mesmo seu próprio lugar, ao mesmo tempo centro e circunferência.
• O Livro dos XXIV Mestres enuncia que “Deus é uma Esfera infinita cujo centro está em toda parte e cuja circunferência não está em lugar algum.”
• No Relato do Arcanjo de Púrpura, o Anjo declara ao visionário: “Por mais longe e mais tempo que vás, é ao ponto de partida que chegarás de novo.”
• A metamorfose da ideia de lugar é solidária de toda uma metafísica do imaginal — e é também a metamorfose do Sujeito cognoscente.
• A pergunta ao término da viagem — “Onde está o recém-nascido?” — só pode ser respondida segundo a ótica da astronomia caelestis de Paracelso, a astronomia que escruta os sinais no Céu interior.
• Em acordo com Mestre Eckhart e Tauler, com Attâr, Sohravardi e Qâzî Sa'îd Qommî, a única resposta à interrogação “onde está aquele que nasceu de novo?” é: “Em lugar nenhum além de si mesmo.”