SPECULUM

THE MYSTICAL PHILOSOPHY OF IBN ARABI

(a) O Um e o Múltiplo: Haqq e Khalq

Para Ibn Arabi há apenas uma Realidade em existência, vista sob dois ângulos diferentes — chamada Haqq (o Real) quando considerada como Essência de todos os fenômenos, e Khalq quando considerada como os fenômenos que manifestam essa Essência.

• Haqq e Khalq — Realidade e Aparência, o Um e o Múltiplo — são apenas nomes para dois aspectos subjetivos de uma única Realidade; trata-se de uma unidade real mas de uma diversidade empírica.
• Essa Realidade é Deus; Ibn Arabi diz no Fusus: “Se O contemplas por Ele mesmo, Ele Se contempla por Si mesmo, o que é o estado de unidade; mas se O contemplas por ti mesmo (isto é, do teu ponto de vista como forma), então a unidade desaparece.”
• Esse posicionamento ecoa a doutrina de Plotino de que o Um Primordial está em toda parte e em nenhuma, mas há uma diferença fundamental entre os dois: o Um de Plotino está em toda parte como Causa, enquanto o Um de Ibn Arabi está em toda parte como Essência — a Essência universal que está acima de todo “onde” e “como” e que é diferente de tudo que tem “onde” e “como”.
• Ibn Arabi cita no Fusus: “A Unidade não tem outro significado senão que duas (ou mais) coisas são de fato idênticas mas conceitualmente distinguíveis uma da outra; assim, em um sentido o um é o outro, em outro não o é.”
• Ibn Arabi cita igualmente no Fusus: “A multiplicidade se deve a diferentes pontos de vista, não a uma divisão real na Única Essência ('ayn).”
• Toda a metafísica de Ibn Arabi repousa sobre essa distinção, e não há um único ponto em seu sistema onde ela não seja introduzida de alguma forma; embora o lado epistêmico da questão seja frequentemente confundido com o lado ontológico em seus escritos, é absolutamente claro que ele não pretende afirmar uma dualidade real do ser.
• Ontologicamente há apenas uma Realidade; epistemicamente há dois aspectos — uma Realidade que transcende o Mundo Fenomenal e uma multiplicidade de subjetividades que encontram sua explicação e fundamento últimos na unidade essencial do Real.
• Ibn Arabi às vezes distingue entre esses dois aspectos em bases lógicas: os existentes múltiplos no mundo externo são contingentes, temporais e dependentes em sua existência de algo que deve ser necessariamente autosubsistente, eterno, independente e necessário; o Um está para o Múltiplo na relação de um continuante com suas ocorrências ou de uma substância com seus acidentes — logicamente diferente deles mas de fato uno com eles.
• Essa é a relação do exterior com o interior — do que conhecemos com a Essência (huwiyyah) incognoscível e incomunicável de Deus.
• Por sermos de mente finita e incapazes de apreender o Todo como um Todo, consideramos a Realidade como uma pluralidade de seres, atribuindo a cada um características que o distinguem dos demais; apenas uma pessoa dotada da visão de um místico, diria Ibn Arabi, pode transcender, em um estado de intuição suprarracional, toda a multiplicidade de formas e “ver” a Realidade que as subjaz.
• O que parece multiplicar o Um são as predicações (ahkam) que fazemos dos objetos externos — o fato de enquadrá-los em categorias de cor, tamanho, forma e relações temporais e espaciais; em si mesmo, o Um é simples e indivisível.
• Em linguagem teológica, como Ibn Arabi às vezes usa, o Um é al Haqq (o Real = Deus), o Múltiplo é al Khalq (os seres criados = o Mundo Fenomenal); o Um é o Senhor, o Múltiplo são os escravos; o Um é uma unidade (jam'), o Múltiplo é uma diversidade (farq).
• Compreendida dessa forma, a relação relativa dos dois aspectos da Realidade explica os aparentes paradoxos em que Ibn Arabi frequentemente se compraz — “o Criador é o criado”, “Haqq é Khalq e Khalq é Haqq”, “Haqq não é Khalq e Khalq não é Haqq”, e assim por diante.

Há uma recíproca e completa reciprocidade entre o Um e o Múltiplo segundo Ibn Arabi, bem como uma completa dependência mútua — como dois correlativos lógicos, nenhum tem significado sem o outro.

• Ibn Arabi expressa essa reciprocidade em versos do Fusus: “Ele me louva e eu O louvo, / Ele me adora e eu O adoro. / Em um estado O reconheço / E nas a'yan O nego. / Ele me conhece e eu não O conheço, / E eu O conheço e O contemplo. / Como pode Ele ser independente, / Quando eu O auxilio e O assisto? / Em meu conhecê-Lo, eu O crio. / Assim somos informados na Tradição — tradição profética em que Deus teria dito 'e O representaram (como figura em pé) diante de seus olhos' — / E em mim Seu objeto é realizado.”

(b) O Monismo Absoluto de Ibn Arabi e o Dualismo de Hallaj

Na teoria monista de Ibn Arabi três elementos distintos são unidos: a teoria asharita da substância universal, a teoria de Hallaj sobre o Lahut e o Nasut, e a teoria neoplatônica do Um — sendo sua própria doutrina uma combinação de todos eles, sem se identificar com nenhum isoladamente.

• O elemento hallajiano é particularmente predominante na visão de Ibn Arabi sobre o Um e o Múltiplo; embora às vezes use os termos “forma” (surah) e “essência” (dhat) como equivalentes ao Nasut e ao Lahut de Hallaj, e às vezes use os próprios termos Lahut e Nasut, a diferença entre Hallaj e Ibn Arabi permanece fundamentalmente importante.
• A doutrina de Hallaj sobre a “extensão e largura” (tul wa 'ard — pelo que ele entende espiritual e material) encontrou seu caminho na doutrina de Ibn Arabi; os mundos alamu-l amr, alamu-l ghayb, alamu-l arwah e alamu-l ma'ani de Ibn Arabi são idênticos à Extensão (tul, Lahut) de Hallaj, enquanto os mundos alamu-l khalq, alamu-l tabi'ah, alamu-l ajsad etc. de Ibn Arabi são idênticos à Largura ('ard, Nasut) de Hallaj.
• Desde o tempo de Hallaj, os dois termos Lahut e Nasut — que para ele designavam duas naturezas (dois seres) ultimamente diferentes — sofreram modificação radical; nos escritos de Ibn Arabi e de Ibnul Farid, esses dois termos ficam reduzidos a meros aspectos da Realidade, e Lahut e Nasut (divindade e humanidade, essência e forma) tornam-se simplesmente nomes para os aspectos exterior e interior do Um — dois lados complementares de uma única natureza, ambos tendo igual lugar na teoria monista de Ibn Arabi e de Ibnul Farid.
• Massignon observa que com Ibn Arabi e Ibnul Farid “não há mais, como com Hallaj, aquela diferença de nível que engendra a energia, isto é, aquela diferença de potencial entre posições que determina a corrente entre o Real e o Fenomenal (al Haqq wa-l Khalq)”.
• É verdade que Hallaj às vezes se exprime de maneira notavelmente semelhante à de Ibn Arabi, mas não se deve atribuir importância excessiva a essa semelhança verbal; as ideias subjacentes às palavras são diferentes nos dois casos — Hallaj não era um Filósofo nem jamais pretendeu formular um sistema filosófico.
• Hallaj diz no Tawasin: “E o Real é (idêntico ao) Fenomenal… em virtude do Real (elemento no Fenomenal)”, e em outro lugar: “E eu sou o Real, pois jamais cessei de ser real pelo Real (wa ana'l Haqq fa-innani ma ziltu abadan bi-l Haqqi haqqan)”; dirigindo-se a Deus, afirma: “Não há diferença entre mim e Ti exceto a Divindade e a Senhoria (al ilahiyyah wa-l rububiyyah)”, e: “Ó Ele que é Eu, e eu sou Ele: não há diferença entre minha anniyyah e Tua Huwiyyah exceto a temporalidade e a eternidade” — admitindo assim todo o tempo a realidade dos dois elementos ou naturezas no Homem, o divino e o humano, e permitindo que eles se unam sob certas condições místicas, após o que apenas o fenomenal (o humano) pode se chamar o Real.
• Ibn Arabi, ao contrário, não admite nem “união” (nesse sentido), nem fusão, nem encarnação; ele fala de Uma Realidade ou de dois aspectos da Realidade, mantendo sempre rígida e clara a distinção entre eles, e ao aludir ao Ana'l Haqq de Hallaj em um verso pretende de fato refutar a teoria hallajiana da encarnação, dizendo: “Eu sou o mistério (segredo) do Real, não o Real Ele mesmo (ana sirru-l Haqqi ma-l Haqqu ana)” — sendo o mistério aqui o aspecto Fenomenal em que o Real está disfarçado; os dois estão sempre presentes, e não há sentido em dizer que um se torna o outro.

© O modo como Ibn Arabi exprime a Relação entre o Um e o Múltiplo: o Real e o Fenomenal

A relação entre o Um e o Múltiplo, explicada em seus aspectos lógico e teológico, é frequentemente expressa nos livros de Ibn Arabi por meio de metáforas de alta ambiguidade, que exigem extrema cautela para serem compreendidas.

• O menor erro resultante de uma má interpretação de tais metáforas é a suposição de que Ibn Arabi é um teísta em vez de um panteísta, ou que é um dualista em vez de um monista.
• A metáfora do “espelho” e das “imagens” — intimamente aliada à do objeto e sua sombra — apresenta o Um como um objeto cuja imagem se reflete em diferentes espelhos, com as imagens aparecendo em formas e formatos diferentes conforme a natureza de cada espelho (locus); o Múltiplo (Mundo Fenomenal) é o conjunto das imagens especulares, a Sombra do Objeto Real além; Ibn Arabi diz no Futuhat: “Estamos suficientemente longe da tela sobre a qual os objetos fenomenais são refletidos para acreditar que o que vemos (na tela) é tudo o que é real”; consciente da ambiguidade dessa metáfora e querendo afastar qualquer implicação de dualidade, ele declara expressamente no Fusus que a fonte da sombra e a própria sombra são uma só.
• A metáfora da “Permeação” e do “alimento espiritual”: o Múltiplo permeia o Um no sentido em que qualidades (como a cor) permeiam substâncias; o Um, por sua vez, permeia o Múltiplo como o alimento permeia um corpo — Deus é nosso “alimento” espiritual sustentador porque Ele é nossa Essência; o Mundo Fenomenal é também Seu “alimento” porque é por meio dele que Deus é dotado de Atributos (ahkam); tanto Ibn Arabi quanto Hallaj sustentam que o espiritual governa e controla o material em todo lugar, permanecendo a substância universal Una em tudo e governando tudo — mas com Hallaj isso não é metáfora, enquanto com Ibn Arabi deve ser considerado como tal, pois do contrário todo o seu sistema desmoronaria.
• As metáforas dos “Vasos” e do “retorno” — que fortemente sugerem uma dualidade do ser — apresentam o Um como a fonte última da qual o Múltiplo brota e à qual retornará, sendo “o Múltiplo para o Um como um vaso (ina') em que Sua Essência subsiste”.
• As metáforas matemáticas do número “um” e do ponto diacrítico e do centro de um círculo: segundo Ibn Arabi, o Um está para o Múltiplo na mesma relação em que o um matemático está para os números infinitos nele baseados; mas embora os números se baseiem no “um”, seria absurdo chamá-los manifestações do “um” no sentido em que os objetos fenomenais são manifestações do Um — pois os números são agregados de unidades, e se a analogia se sustentasse, os objetos fenomenais deveriam ser considerados conglomerados de unidades cada uma das quais é o Um, o que não é a visão de Ibn Arabi.
• A analogia do corpo e seus membros — que, tomada literalmente, significaria que o Um é um Todo orgânico, qualquer “parte” do qual pode ser dita diferente de qualquer outra “parte”, enquanto nenhuma “parte” tem significado exceto em relação ao Todo; o Um seria assim um Todo com partes infinitas — um Sistema Orgânico Uno com uma Essência subjacente; é razoável para um monista ou mesmo um panteísta sustentar tal visão, mas é questionável se o Mundo Fenomenal, tal como o conhecemos, possui tal unidade de ser; no sistema de Ibn Arabi, a Matéria é demasiado espiritualizada para ser material, de modo que, teoricamente, todo o Universo pode ser Um Espírito Universal possuindo um grau de unidade ainda mais elevado do que o de uma mente humana.
• Nenhuma metáfora pode ser adequada para servir de meio de expressão de uma teoria filosófica; Ibn Arabi não apela, nem nos pede que apelemos, ao intelecto e ao raciocínio formal para apreender tal doutrina — pelo contrário, a solução última do problema repousa na intuição suprarracional do místico, que sozinha percebe a unidade como unidade.
• Ibn Arabi adverte que, ao manter uma distinção entre o Real e o Fenomenal (Haqq wa Khalq), assim explicada como Essência e Forma ou Realidade e Aparência, não se deve predicar de um o que é predicável do outro, exceto no sentido estrito de considerá-los como ultimamente e essencialmente Um; tudo é uma realidade (haqq) mas não o Real (al Haqq): “o Escravo” é um escravo e o “Senhor” é “Senhor”; a Essência Una transcende todas as formas e quaisquer características que lhes pertençam.
• O Múltiplo tem dois aspectos: (a) como diferente um do outro e do Um (logicamente) — o aspecto da diferença (jihatu-l farq); (b) como essencialmente idêntico uns aos outros e ao Um (de fato) — o aspecto da unidade (jihatu-l jam'); o primeiro aspecto é resumido no que Ibn Arabi chama de contingência (imkan), escravidão ('ubudiyyah) e temporalidade (huduth); o segundo, no que chama de necessidade (wujub), senhoria (rububiyyah) e eternidade (qidam).