DURAND, Gilbert. Champs de l’imaginaire. Grenoble: UGA Éditions, 1996.

• Espera-se sempre de quem tem a honra de abrir os trabalhos de uma semana de estudos dedicada ao “símbolo” definições peremptórias — e essa expectativa será frustrada, pois a dificuldade do assunto vem de sua plurivocidade constitutiva, e começar pela definição seria começar pelo fim; prefere-se dar “denominações operativas” recolhidas após vinte anos de pesquisa simbolológica e mitológica.
  • A definição operacional foi esboçada anteriormente em um pequeno livro

• A definição clássica do símbolo — sintetizada por autores de Friedrich Creuzer a Carl Gustav Jung passando por André Lalande — delimita a noção por três caracteres: o aspecto concreto do significante, seu caráter ótimo para evocar o significado, e o fato de que esse significado é algo impossível de perceber diretamente.
  • O símbolo é um sistema de conhecimento indireto onde significado e significante anulam mais ou menos a “ruptura” — à maneira de Jacques Derrida, que ergue o “grama” contra a ruptura saussuriana
  • O símbolo é um caso-limite do conhecimento indireto, onde este tende paradoxalmente a tornar-se direto — sua imediaticidade visa o plano da gnosis como em um movimento assintótico
  • Os teólogos dão a “símbolo” e a “signe” uma acepção diametralmente inversa à dos antropólogos: o que os antropólogos chamam de “símbolo” não é o famoso “sinal de reconhecimento” — symbolon — por duas metades de um objeto fragmentado; exige-se do símbolo que “dê um sentido”, ou seja, que permita aceder ao domínio da expressão para além do domínio da comunicação

• As três dimensões do símbolo — a mecânica, a genética e a dinâmica — serão apresentadas sumariamente, com maior ênfase na terceira, que sustenta as problemáticas do mito e que parece mais atual.

• A primeira dimensão — a mecânica — abrange o conjunto de noções que, em seu arranjo estático e em seu funcionamento, definem um “aparelho simbólico”, num sentido próximo ao que Sigmund Freud entendia por “aparelho psíquico”, incluindo as modalidades de desqualificação simbólica — os procedimentos pelos quais um símbolo perde seus poderes específicos e recai na categoria do signo, da alegoria, da metáfora, da metonímia ou da parábola.
  • Três categorias constituem o aparelho simbólico: o “esquema” — chamado “verbal” metaforicamente, pois nas línguas naturais o verbo exprime a ação —; os arquétipos — imagens primeiras e universais à espécie —; e os símbolos stricto sensu, especificados sob a influência das incidências puramente exógenas
  • O esquema se eleva diretamente, pelo auxílio das conexões reflexas no “grande cérebro” humano, sobre o inconsciente reflexo do corpo vivente — é o capital referencial de todos os gestos possíveis da espécie homo sapiens
  • Henri Bergson é evocado: o esquema está na raiz da figuração simbólica, o que separa esta abordagem tanto da teoria junguiana — que coloca em último recurso um reservatório de arquétipos elaborados em um inconsciente coletivo — quanto das reduções freudianas e lacanianas
  • Marcel Mauss é citado: o primeiro “linguagem”, o “verbo”, é expressão corporal — a mímica, a dança, o gesto — o que Edmund Husserl chama de “pré-reflexivo” — são principiais em relação à fala e à escrita; não há apenas o pênis que seja verbal
  • Os arquétipos se dividem em “epitetivos” — qualidades sensíveis como alto, baixo, quente, frio, seco, úmido, puro, profundo — e em “substantivos” — objetos percebidos e denominados: luz, trevas, abismo, criança, lua, mãe, cruz, círculo, números
  • Os arquétipos se especificam sob influências exógenas — clima, tecnologia, área geográfica, fauna, estado cultural, assonâncias e consonâncias fonéticas — e é nessa camada que se encontra o símbolo stricto sensu
  • Exemplo: o arquétipo do Oriente, cercado do cortejo simbólico do sol nascente sobre as montanhas ou as terras desérticas na Europa, se colore entre os antigos mexicanos — cujo sol nasce sobre o úmido golfo do México — com as cores da turquesa e os símbolos da fecundidade vegetal
  • As “línguas naturais” acrescentam pelo fonetismo ou pelo grafismo derivações semânticas ao aparelho simbólico: a fundação apostólica da Igreja sobre Simão-Pedro é dada por um jogo de palavras; a quase-homonímia de séma/sôma em grego — “prisão”/“corpo” —, de shiva/shavâ em sânscrito — “o deus”/“o cadáver” —, e a caligrafia árabe do bâ e do alif atestam o poder derivativo e criador dos símbolos nas línguas naturais
  • Essas “derivações” são o mecanismo-limite além do qual a definição geral do símbolo não se aplica mais: ao se engajar nos particularismos culturais, o símbolo perde sua plurivocidade — torna-se “sintema”, e finalmente recai ao estado de signo, absolutamente unívoco, como o sinal matemático da adição
  • O simbolismo só “funciona” se há distanciamento sem ruptura e plurivocidade sem arbitrariedade; cessa de funcionar por déficit de distanciamento, por déficit de plurivocidade nos processos de sintetização, ou por ruptura no caso do “arbitrário do signo” caro a Ferdinand de Saussure

• A dimensão genética do símbolo conduz a reflexões sobre a formação do símbolo tanto na criança — com Jean Piaget — quanto no reino animal — com os etólogos contemporâneos, em particular Jacob von Uexküll — e ao longo da evolução da espécie.
  • O que distingue o comportamento do homo sapiens do dos outros animais é que toda sua atividade psíquica é indireta ou reflexiva — não tem a imediaticidade, a segurança nem a univocidade do instinto
  • A marca anatomofisiológica disso é que um “terceiro cérebro” vem subssumir os dois cérvebros já distintos — o do mamífero (o rinencéfalo, o cérebro límbico) e o do vertebrado (o paleoencéfalo) — resultando no néoencéfalo
  • Henri Laborit é evocado: pelo “grande cérebro” humano, a agressividade mais “crocodiliana” e a emotividade afetiva mais límbica são interpretadas — dobradas de efeitos reflexivos, representações, fantasias, ideologias — por sua incorporação ao neocórtex
  • Ernst Cassirer é citado: toda a atividade humana, todo o gênio humano não é mais do que o conjunto de “formas simbólicas” diversificadas — o “universo simbólico” não é menos do que o universo humano inteiro
  • O progresso da consciência não se confunde com o progresso tecnológico — como fazia Léon Brunschvicg —, mas se integra a uma genética cada vez mais desenvolvida do símbolo
  • Laborit e Derrida cometem o “pecado de angelismo” de todo o humanismo ocidental ao querer refouler os dois cérebros pré-hominídeos em proveito de uma racionalidade lógico-matemática, esquecendo o caráter agressivo fundamental do primata carnívoro que é o homo sapiens
  • A famosa carrapata estudada por von Uexküll não “simboliza” — seu universo significativo é feito de três dimensões unívocas; já no cão e nos animais dotados de cérebro, uma mímica postural mostra que o reflexo pode ser distraído de seu funcionamento direto; Adolf Portmann é evocado: os animais também alcançam representações fixas para a espécie — Urbilder
  • É ao primata “macaco nu” — carnívoro — que cabe a qualidade específica e maciça da simbolização; talvez porque o hiato entre desejo e realidade seja maior no primata humano, condenado à “neotenia” — à imaturidade — do que em seus primos símios
  • Na criança, o estágio de “imaginação restrita” — denominação proposta na sequência de Jean Château, Piaget e Bernard Andrey — é aquele em que o imaginário se encontra ao mesmo tempo reprimido, estereotipado e refoulado pela grande imaturidade psicoflisiológica; os processos de distanciamento do mundo permitem a reflexão simbolizante, fortemente sobredeterminada pelas instituições de aprendizagem, as valorizações parentais e os jogos
  • No doente mental, contrariamente à opinião corrente, o imaginário se encontra mutilado — a distância necessária ao símbolo é desorganizada pelas intrusões existenciais
  • É com a aculturação que aparece plenamente o “atlas do imaginário” — desde a simples simbólica e mítica “derivada” das literaturas até o engajamento no tecido da troca cultural
  • Georg Wilhelm Friedrich Hegel havia pressentido que é com a arte, a filosofia e a religião que a consciência simbólica atinge seu mais alto nível de funcionamento — paradigmas de alta frequência simbólica cujas figuras podem ser incessantemente “retomadas” — como diria Paul Ricœur —, interpretadas e traduzidas sem que o sentido se esgote
  • O fenômeno da interpenetração do comportamento natural e dos dados culturais é permitido pela neotenia humana: o cérebro humano nasce imaturo e incompleto; um jovem chimpanzé completa seu crescimento cerebral em doze meses, enquanto o cérebro humano precisa de ao menos seis anos, depois de dez a doze anos para se desenvolver — não há desenvolvimento cerebral sem “educação” cultural
  • Claude Lévi-Strauss é citado: “os homens sempre pensaram igualmente bem” — o que permite induzir que há uma “natureza” biológica do homo sapiens não vazia, mas cheia de potencialidades que se atualizam em infinitas culturas
  • A solução culturalista — como as perspectivas hegeliana, spengleriana ou comteana — é deformante por reduzir monoliticamente o pluralismo das soluções culturais a um totalitarismo da cultura; Hegel e Auguste Comte juntam ao monismo um etnocentrismo decidido e não definiram uma cultura como sistema de regulação onde funcionam instâncias contraditórias e compensadoras

• A terceira dimensão — a dinâmica — se concentra no mito como locus da diferença que permite explicar a evolução, a mudança e as recorrências do aparelho simbólico, e o mito aparece como o discurso último onde se constitui a tensão antagônica fundamental a todo discurso.
  • Friedrich Nietzsche havia genialmente visto — ao contrário de seus sucessores culturalistas — que o mito constituinte do pensamento grego é a narrativa do antagonismo entre as forças apolíneas e as dionisíacas
  • Lévi-Strauss relevou o caráter dilemático do mito como “ferramenta lógica” para conciliar diacronicamente as entidades semânticas que não podem se superpor sincronicamente
  • Max Weber é citado: o “politeísmo dos valores” — sua tese mais explícita — resulta em um determinismo “paradoxal” indutor de lógicas não-bivalentes
  • Constatou-se que as “estruturas antropológicas do imaginário” se classificam em três séries isomorfas irredutíveis, afirmando que não há continuidade homogênea entre os três regimes estruturais — não há homologia entre os suportes anatomofisiológicos desses regimes
  • Alfred Adler e Otto Rank — sucessores de Freud — pressentiam que não há apenas uma única libido; Adler concorda com os dados da anatomofisiologia cerebral contemporânea que localiza a agressividade no paleoencéfalo
  • O terceiro regime estrutural recebe hoje a denominação de “estruturas disseminatórias” — em vez do maladroit “estruturas sintéticas” anteriormente usado —, pois integra o tempo e a multiplicidade irredutível e gerativa; Derrida é evocado para essa denominação
  • O mito, sendo “narrativa”, se insere nesse conjunto estrutural e subsume “irredutível e gerativamente” o conjunto dos três regimes — é passível de uma lógica dos antagonistas como a estudada por Stéphane Lupasco, e que Derrida chamaria de “conflitorial”
  • Assim como o símbolo se distende semanticamente em sintemas, o mito se distende em simples parábola, conto ou fábula, e finalmente em toda narrativa literária; ou se incrusta de eventos existenciais ou históricos e vai assim esgotar seu sentido pregnante nas formas simbólicas da estética, da moral ou da história
  • Sigmund Freud teve o gênio de ir buscar na velha mitologia grega — Édipo, Jocasta, Diana — paradigmas últimos de situações que nenhuma razão “dialética” pode explicar — como já em Platão
  • O mito é a disseminação diacrônica de sequências — mitemas — e de símbolos, o sistema último e assintótico de integração dos antagonismos: o “discurso último” que exprime “a guerra dos deuses”
  • Max Weber é novamente evocado pelo conceito de “politeísmo dos valores” — expressão de humildade filosófica e científica diante do limite além do qual se articulam as teologias e as místicas
  • A biologia contemporânea indica que na raiz do hominídeo há uma contradição fundamental entre um comportamento de primata — frugivoro ou insetívoro — e o do carnívoro terrestre: “sair do jardim do Éden” tem quase significação científica
  • A “guerra dos deuses” se anuncia sempre no homo sapiens pelo antagonismo indisponível entre Marte e Vênus, Apolo e Dionísio, princípio de prazer e princípio de realidade
  • A Ilíada e a Bhagavad-Gita mostram que os deuses combatem conosco, em nós
  • Mesmo em monoteísmos tão estritos quanto o Islã, o “politeísmo” dos valores é constitutivo do discurso religioso — na tradição abraâmica, a “guerra dos deuses” se traduz em termos de nostalgia, queda, pecado, rebelião, exílio e redenção: é essa disseminação das potências míticas que constitui a Resposta a Jó — analisada por Jung — e a “epopeia romântica” identificada por Léon Cellier

• Quando se diz que o mito constitui a dinâmica do símbolo, isso significa sobretudo que é o mito que, na duração das culturas e das vidas individuais — que Goethe preferia chamar de Schicksal, “destino” —, distribui os papéis da história e permite decidir o que “faz” o momento histórico, a alma de uma época, de um século, de uma idade da vida.
  • Esse “evemerismo às avessas” é o que mais deve chocar o etnocentrismo ocidental, onde a hipostase da história como explicação última se fundou sobre um cristianismo mal assimilado e sobre os “progressos” da tecnologia
  • É o mito que é o referencial último a partir do qual a história se compreende — o mito vai ao encontro da história, a atesta e a legitima, como o Antigo Testamento e suas “figuras” garantem a autenticidade histórica do Messias para um cristão
  • Sem as estruturas míticas, não há inteligência histórica possível; sem a espera messiânica — que é mítica — não há Cristo-Jesus; sem o mito, a batalha de Filipos ou a de Waterloo seriam meros “fatos diversos”
  • A ativação dos símbolos no fim do século XVIII e início do XIX na Europa permitiu, num messianismo mítico certo, a ressurgência literária e ideológica do velho mito de Prometeu e a encarnação histórica desse mito em Napoleão Bonaparte — Jean Tulard é evocado pelos sugestivos trabalhos sobre o mito de Napoleão
  • O mito de Napoleão — “cativo supremo sobre um rochedo” — só é plausível porque se eleva sobre a enorme ressurgência do mito de Prometeu durante todo o período pré-romântico e romântico
  • O mesmo mito prometeico obcecou a alma romântica de 1780 a 1865: de Johann Wolfgang von Goethe, Lord Byron, Pierre-Simon Ballanche, Victor Hugo, Jules Michelet a Edgar Quinet, Louis Ménard, Karl Marx, Louise Ackermann, quebrando-se no fim no herança nietzschiana dos Prometeus de Carl Spitteler, André Gide, Élémir Bourges, André Suarès e Louis Aragon
  • Sísifo e sobretudo Dionísio foram progressivamente substituindo Prometeu na cena mitológica, à medida que declinava o favor ideológico deste
  • Não se deve reduzir o prometéismo ao “assassinato do pai” de 1792 ou às conquistas da revolução industrial dos anos 1840: Prometeu está presente desde 1780, bem antes do regicídio e antes do primeiro motor a vapor explorado — o barco de Robert Fulton em 1807; a Revolução Francesa e o advento tecnológico do vapor são no mínimo “sincrônicos” ao mito
  • Certos mitos de época não se extinguem com a época que os secreta: Miguel de Unamuno mostrou de forma brilhante que o “quixotismo” não precisou de uma encarnação histórica do Cavaleiro da Triste Figura — Dom Quixote ainda vive no século XX

• A dinâmica do símbolo que constitui o mito e sagra a mitologia como “mãe” da história e dos destinos ilumina a posteriori a genética e a mecânica do símbolo, pois recoloca o elemento simbólico, o gesto ritual ou o mitema nessa metahistória — in illo tempore — que lhe dá seu sentido ótimo.
  • O símbolo não se refere ao momento cronológico de tal ou qual evento material de um fato, mas a um acontecimento constitutivo de suas significações
  • As obras históricas sobre as origens de Roma foram mal compreendidas durante muito tempo por causa das viseiras historicistas — Georges Dumézil mostrou magistralmente que toda a narrativa da fundação — ab urbe condita — devia sua perenidade e pregnância ao fato de ser o paradigma mítico de toda a história, toda a ideologia e todo o destino da sociedade romana