ELIADE, Mircea. Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, 1952

Simbolismos indianos do tempo e da eternidade

Função dos mitos

1. Os mitos indianos, antes de serem indianos, são mitos, fazendo parte de uma categoria particular de criações espirituais da humanidade arcaica e podendo por isso ser comparados com qualquer outro grupo de mitos tradicionais, e antes de apresentar a mitologia indiana do Tempo importa recordar as relações íntimas existentes entre o Mito como forma original do espírito e o Tempo, pois além das funções específicas que preenche nas sociedades arcaicas o mito é importante também pelas revelações que fornece sobre a estrutura do Tempo.

2. Um mito relata acontecimentos que têm lugar in principio, isto é, nos princípios, num instante primordial e intemporal, num lapso de tempo sagrado qualitativamente diferente do tempo profano, da duração contínua e irreversível na qual se insere a existência quotidiana des-sacralizada, e relatando um mito reatualiza-se de certo modo o tempo sagrado no qual se cumpriram os acontecimentos de que se fala, razão pela qual nas sociedades tradicionais não se pode contar os mitos em qualquer altura nem de qualquer maneira, só podendo recitá-los nas estações sagradas, na selva e durante a noite, ou em redor do fogo, antes ou após os rituais.

3. A recitação dos mitos não é desprovida de consequências para quem os recita nem para quem os escuta, pois pelo simples fato da narração de um mito o tempo profano é pelo menos simbolicamente abolido e narrador e auditório são projetados num tempo sagrado e mítico, e a abolição do tempo profano pela imitação dos modelos exemplares e pela reatualização dos acontecimentos míticos é como uma nota específica de toda a sociedade tradicional, bastando por si só para estabelecer a diferença entre o mundo arcaico e as sociedades modernas.

4. Nas sociedades tradicionais as pessoas esforçavam-se consciente e voluntariamente por abolir periodicamente o Tempo, por apagar o passado e regenerar o Tempo através de uma série de rituais que reatualizavam de certo modo a cosmogonia, e um mito arranca o homem do seu tempo próprio, do seu tempo individual, cronológico e histórico, e o projeta pelo menos simbolicamente no Grande Tempo, num instante paradoxal que não pode ser medido porque não é constituído por uma duração, implicando o mito uma ruptura do Tempo e do mundo circundante e realizando uma abertura para o Grande Tempo, para o Tempo sagrado.

5. Pelo simples fato de escutar um mito o homem esquece a sua condição profana, a sua situação histórica, e não é absolutamente necessário participar numa civilização histórica para poder dizer de alguém que esse alguém se encontra numa situação histórica, pois o Australiano que se alimenta de insetos e de raízes encontra-se também ele numa situação histórica bem delimitada, expressa numa certa ideologia e sustentada por um certo tipo de organização social e econômica, representando muito provavelmente uma variante da situação histórica do homem paleolítico.

6. A expressão situação histórica não implica necessariamente a história no sentido maior do termo, implicando somente a condição humana como tal, isto é, uma condição regida por um certo sistema de comportamentos, e tanto um Australiano como um indivíduo pertencente a uma civilização muito mais evoluída, um Chinês, um Hindu ou um camponês de qualquer país europeu, ao escutarem um mito esquecem em parte a sua situação particular e são projetados num outro mundo, num Universo que não é já o seu pobre e pequenino Universo quotidiano.

7. Para cada um destes indivíduos os mitos são verdadeiros porque são sagrados, porque falam dos Seres e dos acontecimentos sagrados, e por conseguinte recitando ou ouvindo um mito retoma-se o contato com o sagrado e com a realidade e ultrapassa-se a condição profana e a situação histórica, ultrapassando-se a condição temporal e a suficiência obtusa que é o quinhão de todo o ser humano pelo simples fato de todo o ser humano ser ignorante, quer dizer que ele se identifica a si e identifica o Real com a sua própria situação particular.

8. A ignorância é antes de mais essa falsa identificação do Real com o que cada um de entre nós parece ser ou parece possuir, pois um político crê que a única e verdadeira realidade é o poder político, um milionário está convencido de que só a riqueza é real, um erudito pensa o mesmo das suas investigações, dos seus livros e dos seus laboratórios, e a mesma tendência encontra-se igualmente nos menos civilizados, nos primitivos e nos selvagens, com a diferença de que entre estes os mitos estão ainda vivos e por conseguinte os impedem de se identificarem completamente e continuamente com a não-realidade.

9. A recitação periódica dos mitos arrasa os muros levantados pelas ilusões da existência profana, e o mito reatualiza continuamente o Grande Tempo e deste modo projeta o auditório num plano sobre-humano e sobre-histórico que, entre outras coisas, permite a este auditório aproximar-se de uma Realidade impossível de atingir no plano da existência individual profana.

Mitos indianos do tempo

1. Certos mitos indianos ilustram de maneira particularmente feliz esta função capital de quebrar o tempo individual e histórico e de atualizar o Grande Tempo mítico, e sobre isto um exemplo célebre é tirado do Brahmavaivarta Purana e resumido e comentado por Heinrich Zimmer no seu livro Myths and Symbols in Indian Art and Civilization, tendo este texto o mérito de introduzir de improviso o Grande Tempo como instrumento de conhecimento e portanto de libertação dos laços da Máyá.

2. Após a sua vitória sobre o dragão Vrtra, Indra decide-se a refazer e a embelezar a residência dos deuses, e Viçvakarman, artesão divino, consegue construir após um ano de trabalho um magnífico palácio, mas Indra não se mostra satisfeito e quer aumentar a construção, torná-la mais majestosa e sem semelhante no mundo, e esgotado pelo esforço Viçvakarman queixa-se a Brahma, o Deus criador, que promete ajudá-lo e intervém junto de Visnu, Ente Supremo de quem o próprio Brahma não era mais do que um simples instrumento.

3. Visnu encarrega-se de fazer voltar Indra à realidade, e um belo dia Indra recebe no seu palácio a visita de um rapaz andrajoso, que era o próprio Visnu tomando este aspecto para humilhar o Rei dos Deuses, e sem lhe revelar de início a sua identidade chama-lhe meu filho e começa a falar-lhe dos inúmeros Indras que até essa altura tinham povoado os inúmeros Universos, dizendo-lhe que a vida e a realeza de um Indra duram setenta e um eons, que um ciclo mahāyuga compreende doze mil anos divinos ou sejam quatro milhões trezentos e vinte mil anos, que um dia e uma noite de Brahma equivalem a vinte e oito existências de Indra, mas que a existência de um Brahma medida nos ditos dias e noites de Brahma é de apenas cento e oito anos, e que um Brahma segue-se a outro Brahma, um deita-se e outro levanta-se, não se conseguindo contá-los e não tendo fim o número destes Brahmas, para já não falar nos Indras.

4. O rapaz prossegue perguntando quem poderá avaliar o número dos Universos, tendo cada um o seu Brahma e o seu Indra, pois para lá da mais longínqua visão e de todo o espaço imaginável os Universos nascem e dissipam-se indefinidamente, e como barcos levíssimos estes Universos flutuam na água pura e sem fundo que forma o corpo de Visnu, e de cada poro desse corpo um Universo sobe um instante e desintegra-se, perguntando se teríamos a presunção de os contar e se creríamos poder enumerar os deuses de todos estes Universos, os presentes e os passados.

5. Durante o discurso do rapaz surgira uma procissão de formigas na sala principal do palácio, alinhada numa coluna de dois metros de largura, e o rapaz vê-as, pára e depois, cheio de espanto, desata num riso súbito, e perguntando-lhe Indra porque se ria, responde que viu as formigas desfilando num longo cortejo, e que cada uma delas tinha sido antes um Indra, pois como ele cada uma em virtude da sua piedade subira outrora ao nível de um Rei dos Deuses, mas agora após múltiplas transmigrações cada um se transformou em formiga, sendo este exército de formigas um exército de antigos Indras.

6. Depois desta revelação Indra compreende a vaidade do seu orgulho e das suas ambições, chama o admirável arquiteto Viçvakarman, recompensa-o principescamente e renuncia para sempre a aumentar o palácio dos deuses.

7. A intenção deste mito é transparente, pois a evocação vertiginosa dos múltiplos Universos surgindo e desaparecendo do corpo de Visnu é suficiente em si própria para despertar Indra, isto é, forçá-lo a ultrapassar o horizonte limitado e estritamente condicionado da sua situação de Rei dos Deuses, e seríamos tentados a acrescentar mesmo da sua situação histórica, porque acontece ser Indra o Grande Chefe guerreiro dos deuses num dado momento histórico, numa certa etapa do grandioso drama cósmico.

8. Indra escuta da boca do próprio Visnu uma história verdadeira, a verdadeira história da eterna criação e destruição dos mundos, ao lado da qual a sua própria história, as aventuras heróicas sem fim culminando na vitória sobre Vrtra, parecem ser efetivamente histórias falsas, isto é, acontecimentos sem significado transcendente, e a história verdadeira revela-lhe o Grande Tempo, o tempo mítico, que é a verdadeira fonte de todo o ser e de todo o acontecimento cósmico.

9. É por ele poder ultrapassar a sua situação historicamente condicionada e conseguir rasgar o véu ilusório criado pelo tempo profano, ou seja pela sua própria história, que Indra é curado do seu orgulho e da sua ignorância e em termos cristãos se salvou, e esta função redentora do mito funciona não só para Indra mas também para cada um dos humanos que ouve a sua aventura, pois transcender o tempo profano e reencontrar o Grande Tempo mítico equivale a uma realização da realidade última, realidade estritamente metafísica que não pode ser alcançada senão através dos mitos e dos símbolos.

10. Este mito tem uma continuação à qual se voltará, e por agora precisa-se que a concepção do Tempo cíclico e infinito apresentada de maneira tão atraente por Visnu é a concepção pan-indiana dos ciclos cósmicos, e a crença na criação e destruição periódicas do Universo encontra-se já no Atharva Veda e pertence aliás à Weltanschauung de todas as sociedades arcaicas.

A doutrina dos «Yugas»

1. A Índia elaborou uma doutrina de ciclos cósmicos ampliando em proporções cada vez mais aterroradoras o número das criações e das destruições periódicas do Universo, e a unidade de medida do ciclo mais pequeno é o yuga, a idade, sendo um yuga precedido e seguido por uma aurora e um crepúsculo que ligam as idades entre si, e um ciclo completo ou mahāyuga compõe-se de quatro idades de duração diferente, aparecendo a mais longa no início do ciclo e a mais curta no seu fim.

2. Os nomes destes yuga são tirados das designações dos lances de dados, pois krta yuga quer dizer idade cumprida, ou seja no jogo de dados o lance vitorioso, o que tira o dado de quatro pontos, e na tradição indiana o número quatro simboliza a totalidade, a plenitude e a perfeição, sendo o krta yuga a idade perfeita e por isso também chamada satya yuga, a idade real, a verdadeira, a autêntica, a perfeita, sendo de todos os pontos de vista a idade do ouro, a época beatífica onde reinam justiça, felicidade e opulência.

3. Durante o krta yuga a ordem moral do Universo, o dharma, é respeitado na sua integridade e o que é mais é respeitado espontaneamente, sem coacção, por todos os seres, pois durante o krta yuga o dharma identifica-se de certo modo com a existência humana, e o homem perfeito do krta yuga encarna a norma cósmica e por conseguinte a lei moral, sendo a sua existência exemplar e arquetípica, e noutras tradições extra-indianas esta idade de ouro equivale à época paradisíaca primordial.

4. A idade seguinte, o treta yuga, a tríada, assim chamada por causa do dado de três pontos, marca já uma regressão, pois os humanos não seguem senão três quartos do dharma, o trabalho, o sofrimento e a morte são agora o apanágio dos homens, o dever já não é espontâneo mas deve ser aprendido, e os modos próprios das quatro castas começam a ser alterados.

5. Com o dvâpara yuga, a idade caracterizada por dois, só subsiste na terra metade do dharma, os vícios e as infelicidades aumentam, a vida humana diminui ainda mais de duração, e no kali yuga, a idade má, resta apenas um quarto do dharma, significando o termo kali o dado marcado por um só ponto, portanto o lance vencido, personificado aliás num mau gênio, e significando também disputa, discórdia e em geral o pior de um grupo de seres ou de objetos.

6. O homem e a sociedade atingem no kali yuga o seu ponto extremo de desintegração, e segundo o Visnu Purâna o síndroma do kali yuga reconhece-se pelo fato de durante essa época só a propriedade conferir categoria social, a riqueza tornar-se a única fonte das virtudes, a paixão e a luxúria os únicos laços entre os esposos, a falsidade e a mentira a única condição do êxito na vida, a sexualidade a única via de prazer e a religião exterior, unicamente ritualista, ser confundida com a espiritualidade, e depois de vários milênios nós vivemos bem entendido no kali yuga.

7. Os algarismos quatro, três, dois e um denunciam simultaneamente a duração decrescente de cada yuga e a diminuição progressiva do dharma que resta, à qual corresponde aliás uma diminuição da duração da vida humana, acompanhada por um desleixo progressivo dos costumes e por um declínio contínuo da inteligência, e certa escola indiana como o Pâncarâtra associa aliás à teoria dos ciclos uma doutrina da queda do conhecimento.

8. Pode calcular-se por diferentes processos a duração relativa de cada um destes quatro yuga, dependendo tudo do valor atribuído aos anos, isto é, se tratamos com anos humanos ou anos divinos, compreendendo cada um destes trezentos e sessenta dos primeiros, e de acordo com certas fontes o krta yuga dura quatro mil anos mais quatrocentos anos de aurora e outros tantos de crepúsculo, vindo em seguida o treta yuga de três mil anos, o dvâpara de dois mil anos e o kali yuga de mil anos, compreendendo por conseguinte um ciclo completo, um mahâyuga, doze mil anos.

9. A passagem de um yuga a outro verifica-se ao longo de um crepúsculo que marca um decrescendo mesmo no interior de cada yuga, terminando cada um deles por uma etapa de trevas, e à medida que nos aproximamos do fim do ciclo, isto é, do quarto e último yuga, as trevas adensam-se, e o último yuga, aquele em que nos encontramos atualmente, é aliás considerado como a idade das trevas por excelência, pois por um jogo de palavras relacionaram-no com a deusa Kâli, quer dizer a Negra.

10. Kâli é um dos muitos nomes da Grande Deusa, da Çakti, mulher do deus Çiva, e não deixou de se relacionar este nome da Grande Deusa com o termo sânscrito kâla, tempo, sendo Kâli não somente a Negra mas também a personificação do Tempo, e haja ou não razão para esta etimologia, a ligação entre kâla, o Tempo, a deusa Kâli e kali yuga é autorizada no plano da estrutura, pois o Tempo é negro porque irracional, duro, sem piedade, e Kâli, como todas as outras Grandes Deusas, é senhora do Tempo, dos destinos que forja e cumpre.

11. Um ciclo completo, um mahâyuga, termina por uma dissolução, um pralaya, que se repete de maneira mais radical, mahâpralaya, a Grande Dissolução, no fim do milésimo ciclo, pois a especulação ulterior ampliou e reproduziu até ao infinito o ritmo primordial de criação-destruição-criação, projetando a unidade de medida, o yuga, nos ciclos sucessivamente mais vastos.

12. Os doze mil anos de um mahāyuga foram considerados como anos divinos, durando cada um deles trezentos e sessenta anos, o que dá um total de quatro milhões trezentos e vinte mil anos para um único ciclo cósmico, e um milhar de mahāyuga semelhantes constitui um kalpa, quatorze kalpa perfazem um manvantāra, chamado assim porque se parte do princípio que cada manvantāra é regido por um Manu, o Antepassado-Rei mítico, equivalendo um kalpa a um dia da vida de Brahma e um outro kalpa a uma noite.

13. Cem destes anos de Brahma, ou seja trezentos e onze mil bilhões de anos humanos, constituem a vida do Deus, mas esta duração considerável da vida de Brahma não chega sequer para esgotar o Tempo, pois os deuses não são eternos e as criações e destruições cósmicas sucedem-se ad infinitum.

14. O que convém fixar desta avalanche de números é o caráter cíclico do tempo cósmico, pois assistimos à repetição infinita do mesmo fenômeno de criação, destruição e nova criação, pressentido em cada yuga mas completamente realizado por um mahāyuga, e a vida de Brahma compreende assim dois milhões quinhentos e sessenta mil destes mahāyuga, retomando cada um as mesmas etapas e terminando num pralaya, num ragnarök, efetuando-se a destruição definitiva no sentido de dissolução total do Ovo cósmico no fim de cada kalpa quando do mahāpralaya, implicando este a regressão de todas as formas e de todos os modos de existência na prakrti original indiferenciada.

15. Além da depreciação metafísica da vida humana como história, que em proporção e pelo simples fato da sua duração provoca uma erosão de todas as formas esgotando a sua substância ontológica, e além do mito da perfeição dos princípios, tradição universal que também aqui encontramos, o que merece prender a nossa atenção nesta orgia de números é a eterna repetição do ritmo fundamental do Cosmos, a sua destruição e a sua recriação periódicas, e deste ciclo sem princípio nem fim, que é manifestação cósmica da mâyâ, o homem não pode libertar-se senão através de um ato de liberdade espiritual, pois todas as soluções soteriológicas indianas se reduzem à libertação prévia da ilusão cósmica e à liberdade espiritual.

16. As duas grandes heterodoxias, o budismo e o jainismo, aceitam nas suas linhas gerais a mesma doutrina pan-indiana do tempo cíclico e comparam-no a uma roda de doze raios, imagem já utilizada nos textos védicos, e o budismo adota como unidade de medida dos ciclos cósmicos o kalpa, dividido num número variável do que nos textos é designado por incalculáveis, falando as fontes pális em geral de quatro asankheyya e de cem mil kappa, e na literatura mahâyânica o número de incalculáveis varia entre três, sete e trinta e três, sendo estes relacionados com a carreira de Bodhisattva nos diferentes Cosmos.

17. A progressiva decadência do homem é marcada na tradição budista por uma diminuição contínua da duração da vida humana, pois segundo o Dighanikâya na época do primeiro Buda Vipassi, que fez a sua aparição há noventa e um kappa, a duração da vida humana era de oitenta mil anos, na do segundo Buda Sikhi, há trinta e um kappa, de setenta mil anos, e assim por diante, aparecendo o sétimo Buda Gautama quando a vida humana não passa dos cem anos, isto é, está reduzida ao seu limite extremo.

18. Todavia para o budismo, como para a especulação indiana no seu conjunto, o tempo é ilimitado, e o Bodhisattva encarnará a fim de anunciar a boa nova da salvação a todos os seres in aeternum, sendo a única possibilidade de sair do tempo e de quebrar o círculo de ferro das existências a abolição da condição humana e a obtenção do Nirvâna, e aliás todos estes incalculáveis e todos estes éons sem número têm também uma função soteriológica, pois a simples contemplação do seu panorama aterroriza o homem e força-o a realizar que deve recomeçar bilhões de vezes essa mesma existência evanescente e suportar os mesmos sofrimentos sem fim, o que provoca o exacerbamento da sua vontade de evasão e o obriga a transcender definitivamente a sua condição de existente.

Tempo cósmico e história

1. Detenhamo-nos um pouco neste ponto preciso da visão do Tempo infinito, do ciclo sem fim das criações e das destruições dos Universos, em última instância o mito do eterno regresso, valorizado como instrumento de conhecimento e meio de libertação, pois na perspectiva do Grande Tempo toda a existência é precária, evanescente e ilusória.

2. Consideradas no plano dos ritmos cósmicos maiores, isto é, no plano dos mahāyuga, dos kalpa e dos manvantāra, não só a existência humana e a própria história com todos os seus Impérios, Dinastias, revoluções e contra-revoluções sem número se revelam efêmeras e de certo modo irreais, mas o próprio Universo está vazio de realidade porque os Universos nascem continuamente dos inúmeros poros do corpo de Visnu e desaparecem tão depressa como uma bolha de ar que se desfaz à superfície das águas.

3. A existência no Tempo é ontologicamente uma inexistência, uma irrealidade, e é neste sentido que se deve compreender a afirmação do idealismo indiano e em primeiro lugar do Vedānta de que o mundo é ilusório e carece de realidade, carecendo de realidade porque a sua duração é limitada e porque na perspectiva do eterno regresso ela é uma não-duração.

4. Esta mesa é irreal não porque não exista no sentido próprio do termo ou porque seria uma ilusão dos sentidos, pois ela não é uma ilusão e neste momento preciso ela existe, mas esta mesa é ilusória porque já não existirá daqui a dez mil ou cem mil anos, e o mundo histórico, as sociedades e as civilizações penosamente construídas pelo esforço de milhares de gerações, tudo isto é ilusório porque no plano dos ritmos cósmicos o mundo histórico dura o espaço de um instante.

5. O vedantino, o budista, o rsi, o yogi, o sādhu, ao tirarem as conclusões lógicas da lição do Tempo infinito e do Eterno Regresso, renunciam ao mundo e buscam a Realidade absoluta, pois só o conhecimento do Absoluto os ajuda a libertar-se da ilusão e a rasgar o véu da Mâyâ.

6. Esta continuação do mito restabelece o equilíbrio, pois o importante nem sempre é renunciar à sua situação histórica esforçando-se em vão por atingir o Ser universal, mas sim ter constantemente no espírito as perspectivas do Grande Tempo continuando a cumprir o seu dever no tempo histórico, sendo exatamente a lição dada na Bhagavad-Gîtâ por Krsna a Arjuna.

7. Na Índia, tal como um pouco por todo o mundo arcaico, esta abertura para o Grande Tempo obtida pela recitação periódica dos mitos permite o prolongamento indefinido de uma certa ordem metafísica, ética e social simultaneamente, ordem que não leva de modo algum à idolatria da História, porque a perspectiva do Tempo mítico torna ilusório qualquer fragmento do tempo histórico.

8. Como acabamos de ver, o mito do Tempo cíclico e infinito, destruindo as ilusões urdidas pelos ritmos menores do Tempo, isto é, pelo tempo histórico, revela-nos simultaneamente a precariedade e finalmente a irrealidade ontológica do Universo e a via da nossa libertação, podendo salvar-nos dos laços da Mâyâ quer pela via contemplativa renunciando ao mundo e praticando o ascetismo e as técnicas místicas aferentes, quer por uma via ativa continuando no mundo mas sem gozar do fruto das respectivas ações.

9. Tanto num caso como noutro o importante é não crer unicamente na realidade das formas que nascem e se desenvolvem no Tempo, nunca devendo perder-se de vista o fato de tais formas não serem verdadeiras senão no seu próprio plano de referência mas que ontologicamente são desprovidas de substância, e o Tempo pode tornar-se um instrumento de conhecimento no sentido de nos bastar projetar uma coisa ou um ser no plano do Tempo cósmico para nos apercebermos da sua irrealidade, sendo a função gnoseológica e soteriológica de tal mudança de perspectiva obtida pela abertura para os ritmos maiores do tempo admiravelmente trazida à luz por certos mitos relacionados com a Mâyâ de Visnu.

10. Um asceta ilustre chamado Nãrada, tendo obtido a graça de Visnu pelas suas inúmeras austeridades, vê aparecer-lhe o deus, o qual lhe promete cumprir qualquer desejo por ele emitido, e pedindo-lhe Nãrada que lhe mostre a força mágica da sua mâyâ, Visnu acede e faz-lhe sinal para que o siga, e pouco tempo depois, tendo chegado a um caminho deserto e ensolarado, sentindo sede, Visnu pede-lhe para andar umas centenas de metros até uma pequena aldeia que se avista e trazer-lhe água.

11. Nãrada precipita-se e bate à porta da primeira casa que encontra, uma bela rapariga abre-lhe a porta, o asceta olha-a demoradamente e esquece o motivo que ali o levou, entra na casa e os pais da jovem recebem-no com o respeito devido a um santo, o tempo passa, Nãrada acaba por casar com a rapariga e conhece as alegrias do casamento e a duração de uma vida de camponês.

12. Passam-se doze anos, Nãrada tem agora três filhos e após a morte do sogro torna-se proprietário da quinta, mas no fim do décimo segundo ano chuvas torrenciais acabam por inundar a região, numa só noite os rebanhos perecem afogados e a casa desmorona-se, e segurando com uma das mãos a mulher, com a outra dois filhos e levando o mais pequeno ao ombro, Nãrada caminha com dificuldade através da água.

13. Mas o fardo é por demais pesado, escorregando o pequeno cai na água, Nãrada larga os outros dois e faz tudo para o encontrar, mas demasiado tarde, pois a corrente levou-o para longe, e enquanto procurou o mais pequeno os outros desapareceram tragados pelas águas e pouco tempo depois a mulher tem a mesma sorte, e o próprio Nãrada cai e a corrente arrasta-o inconsciente como um pedaço de madeira.

14. Quando desperta atirado sobre uma rocha, lembra-se das suas infelicidades e rompe em soluços, mas de repente ouve uma voz familiar que lhe pergunta onde está a água que devia trazer-lhe e lhe diz que o espera há mais de meia-hora, e Nãrada volta a cabeça e olha, e em lugar da cheia que tudo destruíra vê campos desertos brilhando ao sol, e o deus pergunta-lhe se compreende agora o segredo do seu mâyâ.

15. Evidentemente que Nãrada não podia afirmar que tinha compreendido tudo, mas aprendera uma coisa essencial: sabia agora que a Mâyâ cósmica de Visnu se manifesta através do tempo.

O «terror do tempo»

1. O mito do tempo cíclico, isto é, dos ciclos cósmicos que se repetem até ao infinito, não é uma inovação da especulação indiana, pois as sociedades tradicionais, cujas representações do Tempo são de tão difícil apreensão justamente porque se exprimem por símbolos e rituais cujo sentido profundo nos é por vezes inacessível, imaginam a existência temporal não somente como uma repetição ad infinitum de certos arquétipos e gestos exemplares mas também como um eterno recomeço, sendo de fato o mundo recriado periodicamente tanto simbólica como ritualmente.

2. Repete-se pelo menos uma vez por ano a cosmogonia, e o mito cosmogônico serve igualmente de modelo a um grande número de ações, como o casamento ou as curas, e o significado de todos estes mitos e ritos é que o mundo nasce, desgasta-se, morre e nasce de novo a um ritmo muito precipitado, sendo o caos e o ato cosmogônico que põe fim ao caos com uma nova criação reatualizados periodicamente, e equivalendo o ano, ou aquilo que se compreende por esse termo, à criação, duração e destruição de um mundo, de um Cosmos.

3. É muito provável que esta concepção da criação e destruição periódicas do mundo, se bem que tenha sido reforçada pelo espetáculo da morte e a ressurreição periódica da vegetação, nem por isso seja uma criação de sociedades agrícolas, pois encontramo-la nos mitos das sociedades pré-agrícolas e muito provavelmente é uma concepção de estrutura lunar.

4. A lua efetivamente mede as mais sensíveis periodicidades e foram os termos relativos à lua que serviram em primeiro lugar para exprimir a medida do tempo, e os ritmos lunares marcam uma criação, a lua nova, seguida de um aumento, a lua cheia, de uma diminuição e de uma morte, as três noites sem lua, e foi muito possivelmente a imagem deste eterno nascimento e morte da lua que ajudou a cristalizar as intuições dos primeiros homens sobre a periodicidade da Vida e da Morte, dando mais tarde origem ao mito da criação e da destruição periódica do mundo.

5. Os mais antigos mitos do dilúvio mostram estrutura e origem lunares, pois após cada dilúvio um Antepassado mítico faz nascer uma nova humanidade, e acontece na maior parte das vezes que este antepassado mítico tome o aspecto de um animal lunar, designando-se em etnologia assim aqueles animais cuja vida mostra uma certa alternância e em primeiro lugar aparições e desaparições periódicas.

6. O eterno amor equivale, para os Indianos da época pós-védica, isto é, para os Indianos que tinham descoberto o sofrimento da existência, ao ciclo infinito da transmigração regido pelo karma, e este mundo ilusório e passageiro, o mundo do sâmsara, o mundo da dor e da ignorância, é o mundo que se processa sob o signo do Tempo, equivalendo a libertação deste mundo e a obtenção da salvação a uma libertação do Tempo cósmico.

Simbolismo indiano da abolição do tempo

1. Em sânscrito o termo kâla é empregado tanto no sentido de períodos de tempo e de durações infinitas como no de um certo momento, tal como nas línguas europeias, e nos textos mais antigos sublinha-se o caráter temporal de todos os universos e de todas as existências possíveis, como no Atharva Veda onde se afirma que o Tempo engendrou tudo o que foi e o que será.

2. Nos Upanisads, Brahman, o Espírito Universal e Ser absoluto, é concebido simultaneamente como transcendendo o Tempo e como fonte e fundamento de tudo o que se manifesta no Tempo, pois é Senhor do que foi e do que será, ele é ao mesmo tempo hoje e amanhã, e Krisna, manifestando-se como deus cósmico a Arjuna, declara eu sou o Tempo que ao avançar destrói o mundo.

3. Os Upanisads distinguem dois aspectos de Brahman, do Ser universal, o corporal e o incorpóreo, o mortal e o imortal, o fixo e o móvel, o que equivale a dizer que tanto o Universo nos seus aspectos manifesto e não-manifesto como o Espírito nas suas modalidades de condicionado e de não condicionado repousam no único Brahman que cumula todas as polaridades e todas as oposições.

4. A Maitri Upanisad, ao precisar esta bipolaridade do Ser universal sobre o plano do Tempo, distingue as duas formas de Brahman, isto é, os aspectos das duas naturezas de uma só essência, como Tempo e Sem-Tempo, e por outras palavras tanto o Tempo como a Eternidade são os dois aspectos do mesmo Princípio, pois no Brahman o nunc fluens e o nunc stans coincidem.

5. A Maitri Upanisad continua dizendo que o que precede o Sol é Sem-Tempo e não-dividido, mas o que começa com o Sol é o Tempo que tem partes e cuja forma é o Ano, e a expressão o que precede o Sol poderia ser compreendida tanto no plano cosmológico, referindo-se à época que precedia a Criação, pois nos intervalos entre os mahāyuga ou os kalpa, durante as Grandes Noites Cósmicas, a duração deixa de existir, mas aplica-se sobretudo no plano metafísico e soteriológico.

6. A expressão o que precede o Sol indica a situação paradoxal daquele que obtém a iluminação, que se torna um jivanmukta, um libertado em vida, e por este mesmo ato ultrapassa o Tempo no sentido de não participar já na sua duração, pois a Chândogya Upanisad afirma que para o Sábio, para o iluminado, o Sol permanece imóvel, e após ter surgido no zênite ele não se erguerá nem se porá mais, mantendo-se sozinho no Centro.

7. Daí estes versos segundo os quais lá, quer dizer no mundo transcendental do brahman, ele nunca se pôs e nunca se ergueu, não nasce nem se põe, está no céu de uma vez para sempre para aquele que conhece a doutrina do brahman, tratando-se aqui de uma imagem sensível da transcendência, pois no zênite, quer dizer no topo da abóbada celeste, no Centro do mundo, sítio onde são possíveis a ruptura de níveis e a comunicação entre as três zonas cósmicas, o Sol, que é o Tempo, permanece imóvel para aquele que sabe, e o nunc fluens transforma-se paradoxalmente em nunc stans.

8. A iluminação, a compreensão, realiza o milagre da saída do Tempo, e o instante paradoxal da iluminação é comparado nos textos védicos upanisádicos ao relâmpago, pois Brahman compreende-se subitamente como um relâmpago, e no relâmpago a Verdade, sabendo-se que a mesma imagem de relâmpago como iluminação espiritual se encontra na metafísica grega e na mística cristã.

9. Detenhamo-nos um instante nesta imagem mítica do zênite, que é simultaneamente o Topo do Mundo e o Centro por excelência, o ponto infinitesimal por onde passa o Eixo Cósmico, pois mostrou-se no capítulo precedente a importância deste simbolismo para o pensamento arcaico, e um Centro representa um ponto ideal pertencente não ao espaço profano e geométrico mas ao espaço sagrado e no qual se pode realizar a comunhão com o céu ou o Inferno, sendo o lugar paradoxal da ruptura dos níveis, o ponto onde o mundo sensível pode ser transcendido.

10. Mas pelo próprio fato de transcender-se o Universo, o mundo criado, transcende-se o tempo, a duração, e obtém-se o êxtase, o eterno presente intemporal, e a solidariedade entre o ato de transcender o espaço e o de transcender o fluxo temporal está muito bem esclarecida por um mito relacionado com a Natividade de Buda.

11. O Majjhima-Nikāya conta que mal nasce o Bodhisattva pousa os pés bem assentes no chão e voltado para o Norte faz sete passadas, abrigado por um guarda-sol branco, considera todas as regiões em volta e diz com voz taurina que é o mais alto do mundo, o melhor do mundo, que este é o seu último nascimento e que doravante não haverá para ele outra nova existência, sendo este traço mítico da natividade de Buda retomado com algumas variantes na literatura ulterior dos Nikāya-Agama, dos Vinaya e nas biografias de Buda.

12. Os sapta padāni, os sete passos que levam Buda ao extremo do mundo, foram mesmo representados na arte e iconografia budistas, e o simbolismo dos Sete Passos é bastante transparente, pois a expressão sou o mais alto do mundo significa a transcendência espacial de Buda, que de fato atingiu o topo do mundo atravessando os sete andares cósmicos a que correspondem os sete céus planetários.

13. Mas por este mesmo fato ele transcende igualmente o tempo, pois na cosmologia indiana o ponto no qual começou a criação é o topo e por conseguinte ele é também o lugar mais antigo, e eis porque Buda exclama que é o mais Velho do mundo, pois ao atingir o cimo cósmico Buda torna-se contemporâneo do começo do mundo, abolindo magicamente o tempo e a criação e encontrando-se no instante temporal que precede a cosmogonia.

14. A irreversibilidade do tempo cósmico, lei terrível para quantos vivem na ilusão, deixa de contar para Buda, para quem o tempo é reversível e pode ser mesmo conhecido por antecipação, pois Buda não só conhece o passado mas também o futuro, e o que nos interessa sublinhar é que Buda não só se torna capaz de abolir o tempo mas pode ainda percorrê-lo no sentido contrário, e isto será verdadeiro do mesmo modo para os monges budistas e para os yogis que, antes de obterem o seu Nirvâna ou o seu samâdhi, procedem a um retrocesso que lhes permite conhecer as existências anteriores.

O «ovo quebrado»

1. A par desta imagem de transcender o espaço e o tempo pela travessia dos sete níveis cósmicos que projeta o Buda no Centro do mundo e ao mesmo tempo o faz reintegrar o momento atemporal que precede a criação do mundo, existe uma outra imagem que reúne de modo feliz o simbolismo do espaço ao do tempo, e numa monografia notável Paul Mus chamou a atenção para o texto do Suttavibhanga.

2. Quando uma galinha pôs ovos, diz Buda, e se deitou sobre eles, os manteve quentes e os chocou convenientemente, quando depois um dos pintainhos, o primeiro, com a ponta da unha ou com o bico quebra a casca e sai perfeito do ovo, o que se chamará a este pintainho, o mais velho ou o mais novo, e a resposta é que se lhe chamará o mais velho, pois ele é o mais velho de todos, e do mesmo modo entre os seres que vivem na ignorância e estão como que fechados e aprisionados num ovo, Buda quebrou a casca da ignorância e só ele no mundo obteve a bem-aventurança e a universal dignidade de Buda, sendo ele o mais velho e o mais nobre entre todos os seres.

3. Como diz Paul Mus, a imaginária tem uma enganadora simplicidade, e para a entender devidamente é necessário recordar que a iniciação bramânica era considerada como um segundo nascimento, sendo o termo mais corrente dos iniciados dvija, nascido duas vezes, e as aves, as serpentes e outros recebiam também este nome porque nascidos de um ovo, sendo a postura deste assimilada ao primeiro nascimento, ou seja ao nascimento sobrenatural da iniciação.

4. Além disso os códigos bramânicos não deixam de estabelecer o princípio de que o iniciado é socialmente o superior, o mais velho, em relação ao não-iniciado, sejam quais forem as suas relações de idade física ou de parentesco, mas ainda há mais, pois como poderia descrever-se mesmo metaforicamente o nascimento sobrenatural de Buda igualando-o à ruptura do ovo onde está fechado em potência o Primeiro-nascido do Universo, sem que venha naturalmente ao pensamento dos auditores o ovo cósmico das tradições bramânicas de onde sai na aurora dos tempos o Deus primordial da criação, diversamente denominado Embrião de Ouro, o Pai ou o Mestre dos Criadores, Agni ou o brahman princípio sacrificial.

5. Ora nós sabemos que o ovo cósmico é formalmente identificado com o Ano, expressão simbólica do Tempo cósmico, e o samsâra, outra imagem da duração cíclica reduzida às suas causas, corresponde portanto exatamente ao ovo mítico, e assim a ação de transcender o Tempo é formulada por um simbolismo simultaneamente cosmológico e espacial, pois quebrar o envolucro do ovo equivale na parábola de Buda a quebrar o samsâra, a roda das existências, isto é, a transcender tanto o espaço cósmico como o Tempo cíclico.

6. Neste caso também Buda utiliza imagens análogas àquelas a que nos tinham habituado os Vedas e os Upanisads, pois o sol imóvel no zênite da Chândogya Upanisad é um símbolo espacial que exprime o ato paradoxal da evasão do Cosmos com a mesma força que o exprime a imagem budista do ovo quebrado, e teremos ocasião de voltar a encontrar ainda tais imagens arquetípicas utilizadas para simbolizar a transcendência, apresentando certos aspectos das práticas yogico-tântricas.

A filosofia do tempo no budismo

1. O simbolismo dos Sete Passos de Buda e do Ovo Cósmico implica a reversibilidade do tempo, e teremos de voltar a este processo paradoxal, mas é necessário que apresentemos previamente as linhas gerais da filosofia do Tempo elaborada pelo budismo e especialmente pelo budismo mahâyânico.

2. Para os budistas também o tempo é constituído por um fluxo contínuo e até pelo fato da fluidez do tempo toda a forma que se manifesta no tempo é não só precária mas ainda ontologicamente irreal, e os filósofos do Mahâyâna falaram abundantemente sobre o que poderia chamar-se a instantaneidade do tempo, isto é, a sua fluidez e em última instância a não-realidade do instante presente que se transforma continuamente em passado, em não-ser.

3. Para o filósofo budista, conforme diz Çantaraksita, a existência e a não-existência não são as diferentes aparências de uma coisa mas a própria coisa, e a natureza de tudo o que existe é a sua própria instantaneidade feita de um número considerável de stases e de destruições, e a destruição a que alude Çantaraksita não é a destruição empírica, por exemplo de uma jarra que se quebra quando cai no chão, mas a anulação intrínseca e contínua de todo o existente que se encontra implicado no tempo.

4. Por isso Vasubandhu escreve que porque a anulação é instantânea e ininterrupta não existe movimento real, e o movimento e por conseguinte o próprio tempo, a duração, é um postulado pragmático tal como o Ego individual é para o budista um postulado pragmático, mas como conceito o movimento não corresponde a uma realidade exterior, pois ele é qualquer coisa de construído por nós próprios.

5. A fluidez e a instantaneidade do mundo sensível, a sua contínua anulação, é a fórmula mahâyânica por excelência para exprimir a irrealidade do mundo temporal, e tiraram-se por vezes conclusões acerca da concepção mahâyânica do tempo, que para os filósofos do Grande Veículo o movimento é descontínuo e que o movimento é constituído por uma série de imobilidades, mas como o nota a justo título Coomaraswamy uma linha não é feita de uma série infinita de pontos mas apresenta-se como um contínuo, e Vasubandhu disse que o curso dos momentos é ininterrupto, significando o termo samtâna etimologicamente continuum.

6. Tudo isto não constitui novidade, pois os lógicos e os metafísicos do Grande Veículo não fizeram outra coisa senão levar aos limites extremos as intuições pan-indianas sobre a irrealidade ontológica de tudo o que existe no Tempo, e a fluidez oculta a irrealidade, sendo a única esperança e a única via de salvação Buda que revelou o Dharma e mostrou o caminho do Nirvâna.

7. Os discursos de Buda retomam infatigavelmente o tema central da sua mensagem de que tudo o que é condicionado é irreal, mas nunca se esquece de acrescentar que isto não sou eu, pois ele, Buda, é idêntico ao Dharma e por conseguinte ele é simples, não composto e atemporal, sem-tempo, e muitas vezes Buda lembra que transcende os éons, que ele não é homem dos éons, ou seja que não se encontra realmente comprometido no fluxo cíclico do tempo e que ultrapassou o Tempo cósmico.

8. Para ele, diz a Samyutta Nikâya, não existe passado nem futuro, e para Buda todos os tempos se tornam presentes, o que é o mesmo que dizer que ele aboliu a irreversibilidade do tempo, e o presente-total, o eterno presente dos místicos, é a estase, a não-duração, e traduzido para o simbolismo espacial a não-duração e o eterno-presente é a imobilidade.

9. De fato, para indicar o estado não condicionado de Buda ou de libertado, o budismo, e como aliás o Yoga, utiliza expressões que se referem à imobilidade e à estase, como aquele cujo pensamento é estável, aquele cujo espírito é estável, estável, imóvel, e não esqueçamos que a primeira e a mais simples definição do Yoga é a dada pelo próprio Patañjali no início dos seus Yoga-Sûtra, segundo a qual o Yoga é a supressão dos estados de consciência, mas a supressão é apenas a meta final, pois o yogin começa por parar, por imobilizar os seus estados de consciência, o seu fluxo psico-mental.

10. Aquele cujo pensamento é estável e para o qual o tempo deixa de correr vive num eterno presente, no nunc stans, e o instante, o momento atual, o nunc, diz-se em sânscrito ksana e em páli khana, e é pelo ksana, pelo momento, que se mede o tempo, mas este termo tem também o sentido de momento favorável, opportunity, e para Buda é através de um tal momento favorável que se pode sair do tempo.

11. Com efeito Buda aconselha a não perder o momento, pois lamentar-se-ão aqueles que perderem o momento, e ele felicita os monges que aprisionaram o seu momento e lamenta aqueles para quem o momento passou, o mesmo sendo dizer que após o longo caminho percorrido no tempo cósmico através de inúmeras existências a iluminação é instantânea.

12. A iluminação instantânea, como lhe chamam os autores mahâyânistas, quer dizer que a compreensão da Realidade se faz subitamente, como um relâmpago, sendo exatamente a imaginária verbal baseada no simbolismo do relâmpago que já encontrámos nos textos upanisádicos, e um momento qualquer, um ksana qualquer, pode transformar-se no momento favorável, no instante paradoxal que suspende a duração e projeta o monge budista no nunc stans, num eterno presente.

13. Este eterno presente não faz já parte do tempo, da duração, pois ele é qualitativamente diferente do nosso presente profano, desse presente precário que surge debilmente entre duas não-entidades, o passado e o futuro, e que se deterá com a nossa morte, e o momento favorável da iluminação é comparável ao relâmpago que comunica a revelação ou com o êxtase místico, e prolonga-se paradoxalmente para fora do tempo.

Imagens e paradoxos

1. Todas estas imagens através das quais nos esforçamos por exprimir o ato paradoxal da saída do tempo servem igualmente para exprimir a passagem da ignorância à iluminação, ou por outras palavras da morte à vida, do condicionado ao não-condicionado, e grosso modo podemos agrupá-las em três classes: as imagens que indicam a abolição do tempo e portanto a iluminação por uma ruptura dos níveis, como o Ovo quebrado, o Relâmpago e os Sete Passos de Buda.

2. A segunda classe é a das imagens que exprimem uma situação inconcebível, como a imobilidade do Sol no zênite, a estabilidade do fluxo dos estados de consciência e a paragem completa da respiração na prática Yoga, e finalmente a terceira classe é a imagem contraditória do momento favorável, fragmento temporal transfigurado em instante de iluminação.

3. As duas últimas classes de imagens indicam também elas uma ruptura de níveis, pois trazem à luz a passagem paradoxal de um estado normal num plano profano, como o curso do Sol e o fluxo da consciência, a um estado paradoxal, como a imobilidade do Sol, ou implicam a transubstancialização que se realiza no interior do próprio momento temporal, sabendo-se que a passagem da duração profana ao tempo sagrado posta em ação por um ritual se obtém igualmente por uma ruptura dos níveis, pois o tempo litúrgico não continua a duração profana em que se insere mas é paradoxalmente o tempo do último ritual realizado.

4. A estrutura destas imagens não deve surpreender-nos, pois todo o simbolismo da transcendência é paradoxal e impossível de conceber no plano profano, e o símbolo mais usado para exprimir a ruptura dos níveis e a penetração no outro mundo, no mundo supra-sensível, seja ele o mundo dos mortos ou o dos deuses, é a passagem difícil, o fio da navalha, como dizem os poetas para exprimir as dificuldades do caminho que leva ao conhecimento supremo, afirma a Katha Upanisad.

5. Recordamos o texto do Evangelho segundo o qual estreita é a porta e cerrado o caminho que leva à Vida e poucos há que o encontrem, e a porta estreita, o gume da navalha e a ponte estreita e perigosa não esgotam aliás a riqueza deste simbolismo, pois outras imagens apresentam-nos uma situação aparentemente sem saída, como o herói de um conto iniciático que deve passar aí onde a noite e o dia se encontram, ou encontrar uma porta numa parede que não evidencia nenhuma, ou subir ao Céu por uma passagem que se entreabre por um instante apenas, passar entre duas mós em contínuo movimento, entre dois rochedos que se tocam permanentemente, ou ainda entre as mandíbulas de um monstro.

6. Todas estas imagens míticas exprimem a necessidade de transcender os contrários, de abolir a polaridade que caracteriza a condição humana, para atingir a realidade última, e como diz Coomaraswamy aquele que quer transportar-se deste mundo para o outro, ou voltar dele, deve fazê-lo no intervalo unidimensional e atemporal que separa forças que se manifestam mas que são contrárias, através das quais só se pode passar instantaneamente.

7. De fato, se para o pensamento indiano a condição humana se define pela existência dos contrários, a libertação, ou seja a abolição da condição humana, equivale a um estado não condicionado que ultrapassa os contrários ou, o que é o mesmo, a um estado em que os contrários coincidem, e lembramo-nos de que a Maitri Upanisad, referindo-se aos aspectos manifesto e não-manifesto do Ser, distingue as duas formas de Brahman como Tempo e Sem-Tempo.

8. Para o Sábio, Brahman desempenha o papel de modelo exemplar, pois a libertação é uma imitação de Brahman, o que é o mesmo que dizer que para aquele que sabe o Tempo e o Sem-Tempo perdem a sua tensão de opostos e deixam de ser distintos um do outro, e para ilustrar esta situação paradoxal obtida pela abolição dos pares opostos o pensamento indiano, como todo o pensamento arcaico, utiliza imagens cuja própria estrutura inclui a contradição, do tipo encontrar uma porta numa parede que não evidencie nenhuma.

9. A coincidência dos opostos é ainda mais bem esclarecida pela imagem do instante que se transforma em momento favorável, pois aparentemente nada distingue um fragmento qualquer do Tempo profano do instante intemporal obtido pela iluminação, e para bem compreender a estrutura e a função de tal imagem é necessário recordar a dialética do sagrado, segundo a qual um objeto qualquer se transforma paradoxalmente numa hierofania, um receptáculo do sagrado, ao mesmo tempo que continua a participar no seu meio cósmico circundante, como uma pedra consagrada que nem por isso deixa de ser uma pedra qualquer.

10. Deste ponto de vista a imagem do momento favorável exprime o paradoxo da coincidência dos opostos com mais força ainda do que o fazem as imagens das situações contraditórias, do tipo imobilidade do Sol.

Técnicas da «saída do tempo»

1. A iluminação instantânea, o salto paradoxal para fora do Tempo, obtém-se através de uma longa disciplina que inclui tanto uma filosofia como uma técnica mística, e recordemos algumas técnicas que têm como finalidade a paragem do fluxo temporal, sendo a mais comum e verdadeiramente pan-indiana o prânâyâma, a ritmização da respiração.

2. Desde já uma observação que nos parece importante: se bem que o seu fim último seja o de ultrapassar a condição humana, a prática do Yoga começa por restaurar e melhorar esta mesma condição humana para lhe dar amplitude e uma majestade que parecem inacessíveis aos profanos, e não estamos a pensar imediatamente no Hatha-Yoga, cuja finalidade expressa consiste em alcançar um domínio absoluto do corpo e do psiquismo humanos, mas todas as formas do Yoga implicam uma transformação prévia do homem profano, fraco, disperso, escravo do seu corpo e incapaz de um verdadeiro esforço mental, num homem glorioso, de perfeita saúde física, mestre absoluto do seu corpo e da sua vida psico-mental, capaz de se concentrar e consciente de si próprio.

3. É um homem assim perfeito que o Yoga se esforça finalmente por ultrapassar, e não somente o homem profano, o homem de todos os dias, e em termos cosmológicos, e para penetrar no pensamento indiano é sempre necessário utilizar esta chave, é a partir de um Cosmos perfeito que o Yoga se esforça por transcender a condição cósmica entendida como tal, e não a partir de um Caos, pois a fisiologia e a vida psico-mental do homem profano assemelham-se muito a um caos.

4. A prática Yoga começa por organizar este caos e por cosmizá-lo, e o prânâyâma, a ritmização da respiração, transforma pouco a pouco o yogin num Cosmos, pois a respiração deixa de ser arrítmica, o pensamento deixa de ser disperso e a circulação das forças psico-mentais deixa de ser anárquica, e ora trabalhando assim sobre a respiração o yogin trabalha diretamente sobre o tempo vivido, e não existe adepto de Yoga que não tenha experimentado durante estes exercícios respiratórios uma qualidade de tempo completamente diferente.

5. Tentou-se em vão descrever esta experiência do tempo vivido durante o prânâyâma, comparando-a com o tempo beatífico da audição de boa música, com o transporte amoroso, com a serenidade ou a plenitude da oração, e o que é certo é que abrandando progressivamente o ritmo respiratório, prolongando cada vez mais a expiração e a inspiração e deixando passar um intervalo tão longo quanto possível entre estes dois momentos da respiração, o yogin vive um tempo diferente do nosso.

6. Dois pontos nos parecem importantes na prática do prânâyâma: primeiro, o yogin começa por cosmizar o seu corpo e a sua vida psico-mental; segundo, pelo prânâyâma o yogin consegue inserir-se quando queira em diferentes ritmos do tempo, e Patañjali recomenda na sua maneira bastante concisa o controle dos momentos e da sua continuidade, e os tratados yogico-tântricos posteriores dão mais pormenores quanto a este controle do tempo.

7. O Kâlacakratantra, por exemplo, vai bastante longe, relaciona a inspiração e a expiração com o dia e a noite, depois com as quinzenas, os meses, os anos, atingindo progressivamente maiores ciclos cósmicos, o mesmo sendo dizer que pelo seu próprio ritmo respiratório o yogin repete e de certo modo revive o Grande Tempo cósmico, as criações e as destruições periódicas dos Universos.

8. O objetivo deste exercício é duplo: por um lado o yogin é levado a identificar os seus próprios movimentos respiratórios com os ritmos do Grande Tempo cósmico e, assim fazendo, ele realiza a relatividade do tempo e, em última instância, a sua irrealidade; mas, por outro lado, obtém a reversibilidade do fluxo temporal, porque volta atrás, revive as suas existências anteriores e queima, assim se exprimem os textos, as consequências dos seus atos anteriores, anulando estes atos para escapar às suas consequências kármicas.

9. Adivinha-se neste exercício de prânâyâma a vontade de reviver os ritmos do Grande Tempo cósmico, sendo de certo modo a mesma experiência de Nãrada que relatamos mais atrás, experiência realizada desta vez voluntária e conscientemente, e que isto é verdade prova-o a assimilação das duas veias místicas, ida e pingala, à Lua e ao Sol.

10. Sabe-se que na fisiologia mística do Yoga ida e pingala são os dois canais através dos quais circula a energia psico-vital no interior do corpo humano, e a assimilação destas duas veias místicas ao Sol e à Lua perfaz a operação que denominamos cosmização do yogin, pois o seu corpo místico torna-se um microcosmos, correspondendo a sua inspiração ao movimento do Sol, ou seja ao Dia, e a sua expiração à Lua, ou seja à Noite, de modo que o ritmo respiratório do yogin consegue integrar perfeitamente o ritmo do Grande Tempo cósmico.

11. Mas esta integração no Grande Tempo cósmico não anula o Tempo propriamente dito, apenas os ritmos mudaram, pois o yogin vive um Tempo cósmico mas continua apesar de tudo a viver no Tempo, e ora o seu objetivo final é sair do Tempo, o que de fato se passa quando o yogin consegue unificar as duas correntes de energia psico-vital que circulam através de ida e pingala.

12. Por um processo demasiado difícil de explicar em poucas palavras, o yogin suspende a respiração e, unificando as duas correntes, concentra-as e força-as a circular através da terceira veia, susumna, a veia que se encontra no centro, e ora diz a Hathayogapradipikâ que a Susumna devora o Tempo, equivalendo esta unificação paradoxal das suas veias místicas ida e pingala, das duas correntes polares, à unificação do Sol e da Lua, quer dizer à abolição do Cosmos, à reintegração dos contrários, o que é o mesmo que dizer que o yogin transcende simultaneamente o Universo criado e o Tempo que o rege.

13. Recordemos a imagem mítica do ovo cuja casca é quebrada por Buda, e é o que acontece ao yogin que concentra os seus sopros na susumna: quebra a casca do seu microcosmos, transcende o mundo condicionado que existe no tempo, e considerável número de textos yógicos e tântricos faz alusão a este estado não condicionado e intemporal em que não existe dia nem noite, em que não há doença nem velhice, fórmulas ingênuas e aproximativas da saída do Tempo.

14. Transcender o dia e a noite quer dizer transcender os contrários, sendo o correspondente no plano temporal à passagem pela porta estreita no plano do espaço, e esta experiência yogico-tântrica prepara e precipita o samâdhi, estado que se traduz usualmente por êxtase mas que preferimos traduzir por em estase, e o yogin acaba por se tornar jivan-mukta, um libertado em vida.

15. Não podemos imaginar a sua existência porque ela é paradoxal, e a crermos o jivan-mukta não vive já no Tempo, no nosso tempo, mas num eterno presente, no nunc stans, termo pelo qual Boécio definia a eternidade.

16. Mas o processo yogico-tântrico a que acabamos de aludir não esgota a técnica indiana da saída do Tempo, pois de certo ponto de vista poder-se-ia dizer que o Yoga em si persegue a libertação da escravatura temporal, e todo o exercício de concentração ou de meditação yogica isola o praticante, subtrai-o ao fluxo da vida psico-mental e por conseguinte atenua a pressão do Tempo.

17. Mais ainda: a destruição do subconsciente, a combustão dos vãsanãs pretendidos pelo yogin, pois sabe-se da importância considerável dada pelo Yoga à vida subliminal que se designa pelo termo vãsanãs, e os vãsanãs têm a sua origem na memória, escreve Vyãsa, mas não se trata unicamente da memória individual, que para o hindu compreende tanto a recordação da existência atual como os resíduos kármicos das inúmeras existências anteriores, representando os vãsanãs além disso toda a memória coletiva que se transmite por meio da linguagem e das tradições, sendo de certo modo o inconsciente coletivo do professor Jung.

18. Esforçando-se por modificar o subconsciente e finalmente purificá-lo, queimá-lo e destruí-lo, o yogin esforça-se por se libertar da memória, isto é, por abolir a obra do Tempo, e isto não é aliás uma especialidade das técnicas indianas, pois sabe-se que um místico com o valor do Mestre Eckhart não se cansa de repetir que não existe maior obstáculo à União com Deus do que o Tempo e que o Tempo impede o homem de conhecer Deus.

19. A propósito, tem interesse lembrar que as sociedades arcaicas destroem periodicamente o mundo para poderem refazê-lo e por conseguinte viver num Universo novo, sem pecado, ou seja sem história, sem memória, e grande número de rituais periódicos persegue igualmente a purgação coletiva dos pecados, como as confissões públicas e o bode expiatório, em último termo a abolição do passado, provando tudo isto que não existe solução de continuidade entre o homem das sociedades arcaicas e o místico pertencente às grandes religiões históricas, pois tanto um como o outro lutam com a mesma força, se bem que por meios diferentes, contra a memória e o Tempo.

20. Mas esta depreciação metafísica do Tempo e esta luta contra a memória não esgotam todavia a posição da espiritualidade indiana em relação ao Tempo e à História, e relembremos a lição dos mitos de Indra e de Nãrada: a Mâyà manifesta-se através do Tempo mas a própria Mâyà não é mais do que a força criadora e sobretudo a força cosmogônica do Ser absoluto, quer dizer que em última instância a Grande Ilusão cósmica é uma hierofania.

21. Esta verdade revelada nos mitos por uma série de imagens e de histórias é exposta de uma maneira mais sistemática pelos Upanisads e filósofos ulteriores, a saber que o fundamento último das coisas é constituído simultaneamente pela Mâyà e pelo Espírito Absoluto, pela Ilusão e pela Realidade, pelo Tempo e pela Eternidade, e identificando todos os contrários no mesmo e único Vazio universal, certos filósofos mahâyânicos como Nâgârjuna e sobretudo as diversas escolas tântricas, tanto budistas como hinduístas, chegaram a conclusões semelhantes.

22. Tudo isto não deve surpreender quando se conhece a sede de espiritualidade indiana de ultrapassar os contrários e as tensões polares, de unificar o Real e de reintegrar no primordial, e se o Tempo na sua qualidade de Mâyà é também ele uma manifestação da Divindade, viver no Tempo não é em si mesmo uma má ação, pois a má ação é acreditar que não existe mais nada fora do Tempo, e é-se devorado pelo Tempo não porque se vive no Tempo mas porque se acredita na realidade do Tempo e portanto se esquece ou despreza a Eternidade.

23. Esta conclusão tem a sua importância, pois tem-se demasiada tendência para reduzir a espiritualidade indiana às suas posições extremas, fortemente especializadas e ao mesmo tempo apenas acessíveis aos Sábios e aos místicos, esquecendo-se as posições pan-indianas ilustradas sobretudo pelos mitos, e de fato a saída do Tempo conseguida pelo jivan-mukta equivale a uma em-estase ou a uma extase inacessível à maioria dos seres humanos, mas se a saída do tempo continua a ser a via principal da libertação isto não quer dizer que todos os que a não obtiveram estão impiedosamente condenados à ignorância e à escravatura.

24. Como o demonstram os mitos de Indra e de Nãrada, basta tomar consciência da realidade ontológica do Tempo e realizar os ritmos do Grande Tempo cósmico para se libertar da Ilusão, e portanto, para resumir, a Índia não conhece apenas duas situações possíveis em relação ao Tempo, a do ignorante que vive exclusivamente na duração e na ilusão e a do Sábio ou do yogin que se esforça por sair do Tempo, mas ainda uma terceira situação intermédia: a situação daquele que, continuando a viver no seu tempo, o tempo histórico, conserva uma abertura para o Grande Tempo, não perdendo nunca a consciência da irrealidade do tempo histórico.

25. Esta situação, ilustrada por Indra após a sua segunda revelação, encontra-se amplamente explanada na Bhagavad-Gîtâ, e a mesma situação encontra-se exposta sobretudo na literatura espiritual indiana para uso dos leigos e feita pelos mestres da Índia moderna, e tem interesse observar que esta última posição indiana prolonga de certo modo o comportamento do homem primitivo em relação ao Tempo.