SOUSA, Eudoro de. Catábases: estudos sobre viagens aos infernos na antiguidade. São Paulo: Annablume, 2013.

Cultos de “Mistério”

II. Inferno e Mistério

1. Antes de retomar a questão de como a participação de Héracles nos Mistérios de Elêusis lhe favoreceu o regresso dos infernos, convém determinar com o possível rigor o que são os mistérios em geral e em que consistiam os de Elêusis em particular, examinando ao menos de relance a religião dos plantadores primitivos, que por hipótese reside no substrato mais antigo da mitologia grega das catábases, tal como revelada pelas pesquisas de Adolf Jensen numa ilha da Indonésia que conserva, ou conservava até pouco tempo, o maior número de elementos da mundividência dessa cultura.

2. Por esse caminho torna-se evidente que o breve esboço de uma teoria da mitologia, intercalado na exposição, não era supérfluo nem descabido.

3. Para os cerameses ocidentais, tudo o que importa se ajusta a uma mundividência coerente fundada num ato mítico primordial, no qual uma divindade feminina, a primeira a morrer, assassinada por um homem, fez com que os homens perdessem a imortalidade original e se tornassem mortais e procriadores, ao mesmo tempo que de seu corpo nasceram as plantas nutritivas de que desde então vivem, sendo essa divindade idêntica à lua e ao porco e vinculada ao curso da vida humana sobretudo nos ritos de puberdade masculinos, em que os iniciados revivem a primeira morte para se tornarem reprodutores, mundividência cuja identidade com a dos mistérios eleusinos foi demonstrada por Kerényi e cuja presença se confirma, com plena integração, entre os Marind-anim e os Kiwai da Nova Guiné, além dos Khond da Índia, dos aborígenes da Califórnia e dos Uitoto da América do Sul, deixando ainda vestígios nítidos em culturas altamente desenvolvidas como o Egito, a Ásia Ocidental, o México, o Peru e o culto indiano de Soma, o que dificulta imensamente o estabelecimento de sua cronologia.

4. Os elementos fundamentais dessa mundividência, a morte, o matar, a procriação e a reprodução, a lua, a planta e a fertilidade, formam uma unidade indissolúvel, e as grandes solenidades que representam o ato primordial mostram que sacrifícios animais e humanos, noções sobre a morte, a jornada da alma e o reino dos mortos, caça de cabeças e canibalismo, sociedades secretas e ritos de puberdade, ritos de fertilidade, tatuagens e labirintos, casamento por rapto e certos costumes nupciais não são elementos heterogêneos reunidos fortuitamente, mas derivam todos de uma ideia central: a da divindade assassinada que, por sua morte, estabeleceu a ordem presente do mundo.

5. A comparação ponto por ponto entre o mito e o ritual de Deméter e Perséfone em Elêusis e os de Rabie-Hainuwele em Ceram já foi bem realizada na obra conjunta de Jung e Kerényi, bastando traçar as linhas esquemáticas que unem seus pontos mais salientes, tarefa facilitada porque os mitos de Rabie-Hainuwele-Satene desenvolvem coerentemente, ainda que talvez com a coerência dos sonhos, a ideia central que se projeta no ritual como sacrifícios, cerimônias secretas, ritos de fertilidade, tatuagens, labirintos e casamento por rapto, e no mito como jornada das almas, reino dos mortos, assassinato da divindade e origem das plantas úteis.

6. Essa ideia central é a do dema, divindade típica dos plantadores primitivos segundo Jensen, espectralmente idêntica a Deméter-Perséfone-Hécate segundo a hipótese plausível de Kerényi e muito semelhante às figuras de Cibele-Átis, Astarte-Adônis e Ísis-Osíris no Mediterrâneo Oriental, de Inanna-Ishtar-Dumuzi na Mesopotâmia e possivelmente de Sêmele ou Ariadne com Dioniso, no estrato mais profundo da complexa mitologia do deus das árvores.

7. O culto de uma divindade-dema é a celebração renovada do drama que instituiu a ordem presente do mundo e integrou nela o homem tal como hoje existe, drama que consiste no assassinato da divindade e em sua transformação numa planta útil, sendo ela própria quem, ao morrer, empreende a primeira jornada ao reino dos mortos, para onde, em virtude da concepção monística da vida própria desse círculo cultural, também o homem inteiro, embora invisível, segue a seu exemplo, sem que o dema seja necessariamente feminino, como mostram o Jawi dos Marind-anim e, no Mediterrâneo, Átis, Adônis, Dumuzi, Osíris e Dioniso.

8. As raras indiscrições dos escritores antigos sobre o segredo iniciático indicam que nos Mistérios de Elêusis sobreviveu por mais de vinte séculos, à ação dissolvente da religião poética, filosófica e política da Grécia clássica, um culto congênere ao dos plantadores primitivos, cujo prestígio foi tamanho em todas as camadas do mundo grego e helenizado que cada grande impulso da civilização ateniense correspondeu a um engrandecimento monumental do santuário e a sanções mais rigorosas contra a profanação, e que, talvez já no fim do século V a.C., os filósofos recorriam à iniciação nos mistérios como imagem mais fiel do verdadeiro aprendizado da filosofia.

9. A equiparação entre a via ascética do aprendiz de filosofia e a do iniciado eleusino inspirou páginas dos diálogos platônicos e devia integrar o De philosophia de Aristóteles, de cujos fragmentos sobreviventes um, apesar da brevidade, informa mais sobre a natureza dos mistérios que todas as demais alusões antigas, ao afirmar que os iniciados não recebem ensinamento algum, mas passam por uma experiência que lhes confere certa disposição de ânimo, desde que sejam capazes dela, notícia que se esclarece pela afirmação de Luciano de que não existe iniciação antiga sem dança, arte nascida com o próprio universo, presente no movimento harmonioso das esferas e que, ao descer à morada dos homens, se torna arte mimética capaz de exprimir pensamentos e revelar o obscuro, até imitar a antiga história dos deuses e heróis, isto é, a mitologia.

10. O confronto sugere que a disposição anímica adquirida pelos iniciados em Elêusis é suscitada pela participação no drama ritual, a dança sem a qual não há mistérios, e, não havendo doutrina prévia que a ação apenas expressasse, o ritual constitui a única expressão do mistério, razão pela qual profanar os mistérios pela palavra se dizia dançar fora, isto é, imitar fora do santuário, do lugar e do momento adequados, o drama ritual que é o único modo de dizer aquilo que a linguagem jamais poderia dizer.

11. Luciano, como todos os alegoristas da mitopoética, inverte a ordem dos acontecimentos, pois, incapaz de conceber expressão mais perfeita do conhecimento que a linguagem, faz da dança uma ciência de enunciar pensamentos e esclarecer o obscuro, pressupondo uma doutrina obscura anterior ao gesto ritmado, quando poderia supor o contrário: que a obscuridade inerente a um drama sem doutrina e irredutível a ela é que provocaria depois a doutrina esclarecedora.

12. Aristóteles percebeu com lucidez que nos mistérios não se dramatizava um conhecimento comunicável por doutrina previamente formulada, mas se desempenhava um drama que produzia uma disposição anímica peculiar, e é justamente aí que começa a verdadeira problemática dos mistérios, resumida na pergunta sobre a finalidade dessa disposição de ânimo.

13. Há motivos para crer que o mistério mais recôndito, indizível e inefável do ritual eleusino era uma visão mística dos infernos, alcançada ao fim de uma espécie de transposição dos umbrais da morte, não por meio de doutrina transmitida oralmente, já que o hierofante é aquele que mostra e não aquele que fala, mas como resultado de uma catarse operada pelo drama ritual fundado no mito das duas deusas, Deméter e Perséfone, provavelmente dois aspectos de uma só divindade.

14. À objeção de que, sendo o drama eleusino fundado num mito amplamente conhecido pelo Hino Homérico e pelas variantes mitográficas, não haveria segredo a guardar, pode-se responder que o argumento não se confunde com o drama, sendo apenas uma entre infinitas interpretações do sentido da ação dramática, mas é mais convincente lembrar que no Hino Homérico a Deméter cabem fatos e situações omitidos pelo autor, seja por tangenciarem perigosamente o círculo do inefável, seja por parecerem estranhos demais ao mundo de representações da poesia épica.

15. A primeira hipótese é muito mais verossímil, pois nem o autor do Hino Homérico nem os das variantes se arriscariam a um processo de impiedade, como o movido contra Ésquilo, caso o público ateniense suspeitasse que um único verso ou palavra aludia à suprema revelação do hierofante no momento em que os iniciados estavam predispostos a recebê-la.

16. Somente mais tarde, após o triunfo político do cristianismo e o fechamento definitivo do santuário de Elêusis, os convertidos à fé cristã deixaram de ter motivos para guardar silêncio, seja por convicção religiosa, seja por temor de sanções.

17. A maior e mais instrutiva das indiscrições tardias é a de Hipólito, segundo a qual o hierofante, oficiando em meio ao fogo, proclamava diante dos iniciados que Brimo dera à luz Brimos, isto é, que a Forte dera à luz o Forte, donde a hipótese verossímil de Kerényi de que a visão para a qual os epoptas se predispunham era a de Perséfone parindo o menino místico nos infernos, entre as chamas, hipótese apoiada em Walter F. Otto e na interpretação de um papiro em que Héracles declara ter sido iniciado em mistérios mais autênticos e ter contemplado o fogo e visto Core, palavras que, referidas à sua descida aos infernos em busca de Cérbero, fazem da visão do Hades no santuário eleusino a iniciação menos autêntica.

18. Impõem-se ainda duas conclusões destinadas a relacionar entre si os pontos centrais das considerações precedentes.

19. A relação estabelecida pelos mitógrafos gregos entre a descida de Héracles ao Hades e sua iniciação nos mistérios fundava-se na própria natureza do ritual eleusino, sendo ambas as ações uma única ação ou dois aspectos dela, de modo que o herói se iniciou porque Elêusis lhe oferecia o roteiro da terrível jornada que estava por empreender, sentido que só se torna compreensível após a leitura do exercício retórico do papiro de Milão.

20. A visão mística de Perséfone dando à luz no Hades é um símbolo luminoso que se dispersa espectralmente nas variantes regionais e nos estratos do mito de Deméter e Perséfone e nos mitos paralelos de Rabie-Hainuwele-Satene, Cibele-Átis, Astarte-Adônis, Ishtar-Dumuzi e Ísis-Osíris, e a notícia de Hipólito de que o hierofante mostrava em silêncio aos epoptas uma espiga de trigo recém-cortada confirma as implicações agrárias do culto, sem permitir reduzi-lo a simples transposição da cultura cerealífera para o plano religioso, pois são a forma e o conteúdo do culto que conferem ao cultivo do cereal um sentido que ele pode dispensar apenas depois de ter surgido com ele, como atesta a presença da pequena estatuária da deusa-mãe em todas as culturas neolíticas de produtores de alimentos exumadas no Mediterrâneo.

21. Plutarco informa que na Grécia os mortos eram chamados demétrios, isto é, filhos de Deméter, e Diodoro registra que Héracles, em virtude da prévia iniciação eleusina, foi recebido nos infernos pela filha de Deméter como um irmão, fraternidade que não se explica pela filiação comum a Zeus, mas pela filiação em Deméter, como confirma o destino muito diverso de Tântalo, filho de Zeus mas não de Deméter.

22. A imensa diversidade dos rituais de mistério inventariada no século XIX foi reduzida por Dieterich, em seu estudo de uma liturgia mitraica, a quatro temas fundamentais, comunhão, hierogamia, filiação ou adoção, morte e ressurreição, dos quais em Elêusis talvez se associassem os dois últimos, sendo certa ao menos a adoção, pela qual o iniciado, como filho de Deméter e participante da dolorosa busca da irmã raptada, isto é, assassinada, pelo soberano dos infernos, tinha o privilégio vedado ao profano de ver o cereal, fruto de Deméter, nascer do corpo de Perséfone, recebendo em sua alma predisposta a iluminação da comunidade entre seu destino e o da deusa virgem e mãe, uma vida que só irrompe da morte, conforme proclama o Hino Homérico ao declarar afortunado quem contemplou os mistérios e desprovido de igual sorte nas trevas da morte quem deles não participou.

23. Convém deter-se neste ponto, sob pena de brutalizar o mistério, o que equivaleria a uma inversão satânica do milagre do Horeb, em que a torrente de água pura e cristalina retornaria à aridez, à dureza e à impenetrabilidade da rocha bruta.