SOUSA, Eudoro de. Catábases: estudos sobre viagens aos infernos na antiguidade. São Paulo: Annablume, 2013.

A MENSAGEM DE ORFEU

1. Se a filosofia de Platão, no período situado entre os anos da juventude, em que escreveu os diálogos socráticos, e os anos de velhice, em que compôs a série de obras que termina com As Leis, e quanto às doutrinas gnoseológicas e escatológicas, pode ser caracterizada como uma transposição intelectual do mistério, no sentido precedentemente fixado para tal fórmula, e se por outro lado há sérias razões para supor que os mitos terminais também são construções platônicas realizadas segundo um plano que virtualmente lhes era imposto pela mesma transposição intelectual do mistério, isto é, se há ponderáveis motivos para crer que os elementos extraídos aos mitos tradicionais, qualquer que seja a sua proveniência, quando entravam na composição dos mitos platônicos, tinham de ser alterados de acordo com o sentido do processo lógico-discursivo que os precedia e preparava, há que averiguar, na sequência, como e que os próprios mitos órfeo-pitagóricos se prestavam a fornecer os elementos necessários à construção daqueles mitos terminais em que, finalmente, se expressaria a verdade da doutrina da imortalidade e da teoria das ideias.

2. É claro que a questão só poderia resolver-se satisfatoriamente mediante averiguação do que acerca desses mitos se conhece, independentemente do testemunho de Platão, havendo outro problema que, embora de caráter prévio, não deixa de ser de molde a influir na solução do primeiro e que se reduz, em súmula, a questões de autoridade e de prioridade, de modo que o que se deveria inquirir preliminarmente é se o repositório de mitos que sugeriram a Platão o peculiar desenvolvimento da sua doutrina da imortalidade, e a que o filósofo recorreu para insinuar em seus leitores aquela fé que a dialética de per si era incapaz de lhes insuflar, devem ser atribuídos a Orfeu, a Pitágoras, à elaboração pitagórica de uma tradição órfica, ou ainda se não haverá possibilidade de descobrir qualquer outra solução.

3. Por fins do primeiro trintênio deste século, Wilamowitz-Moellendorff, num ímpeto de mau humor permissível ao mais exímio helenista de todos os tempos mas não a qualquer estudioso da Grécia antiga que consciente ou inconscientemente se quisesse distinguir pela difusão do paradoxo, decretou que a atribuição ao orfismo de tal ou qual doutrina ou prática carecia de fundamento seguro, convertendo-se tal decreto, apesar de tudo e pelo menos temporariamente, em dogma da filologia clássica.

4. Na sequela do mestre perfilharam, entre outros de menor vulto, Thomas, Linforth, Dodds e Moulinier com obras concordantes mas de modo nenhum convincentes na parte em que argumentam a tese que Wilamowitz nem se dera ao incômodo de provar, pois do primeiro dos quatro mencionados nem se dizia que intentou qualquer prova, já que mais não fez do que repetir fastidiosamente em notas de rodapé que tal ou qual atribuição ao orfismo de tal ou qual frase ou verso de prosador ou poeta anterior à época helenística é de manter rigorosamente afastada ou que lhe falta qualquer vestígio de prova, decretos de puro pedantismo que se supõem justificados pelo fato de esparsos se encontrarem pelas páginas de um texto de transbordante erudição, ignorando-se ainda o motivo porque seja rigorosamente de afastar uma ideia de uma atribuição órfica ou qual o vestígio de prova que lhe está faltando mesmo depois de ter lido os livros muito mais razoáveis e razoados de Linforth, Dodds e Moulinier.

5. Felizmente os tempos parecem mudados, o que se verifica por exemplo pela enorme diferença de tonalidade, em consonâncias com o paradoxo de Wilamowitz, que se notavam em Franz Cumont, a primeira na monumental Symbolique funéraire des Romains de 1942 e a segunda no seu póstumo Lux Perpetua de 1950.

6. Alguns desses vestígios denunciam-se como resultado das reflexões seguintes: há notícia de livros órficos da autoria de pitagóricos falsamente atribuídos a Orfeu, não as havendo de livros órficos que nem falsamente tenham sido atribuídos a Pitágoras ou a algum pitagórico; se não há testemunho bastante remoto pelo qual se possa determinar o primitivo conteúdo de uma doutrina órfica, muitos não são aqueles que podem informar-nos acerca do que tenha sido a doutrina original dos pitagóricos, argumento ponderável se se atender a que Pitágoras nem tão longe no passado se encontrava que a visão histórica o não pudesse alcançar, havendo se há um mito de Orfeu também uma lenda de Pitágoras; nada impede, a não ser o preconceito, que dos dois elementos que dizem integrar o pitagorismo mais antigo aquele que se designa por místico não seja pelo menos em parte cogitado como de proveniência órfica ou como de algum modo influenciado pelo orfismo; práticas catárticas e em geral traços evidentes de apolinismo são comuns ao que em épocas mais recentes se apresenta como órfico e como pitagórico, sem que haja motivo para decidir a questão de precedência em favor de Pitágoras ou de Orfeu; e entre tudo o que em baixa época se atribui ao orfismo só a doutrina da transmigração das almas é quase unanimemente remetida para o próprio centro de ensino pitagórico primitivo, embora a hipótese não seja das mais prováveis ainda se poderia supor que a metempsicose também pertencesse ao núcleo primordial da propaganda órfica atendendo a certos traços do seu mito antropogônico.

7. Por muito interesse que possa ter a reunião de semelhantes vestígios ou a menção do maior número de sinais de que Orfeu antecede Pitágoras, supõe-se que no estado em que se encontra o campo problemático será preferível visar muito mais longe, ao ponto em que deixariam de importar umas poucas dezenas de anos para cá ou para lá do limite que a história fixou na data em que se difundiu o pitagorismo pelas colônias gregas da Itália, pois se Orfeu pudesse distar de Pitágoras tanto como de Pitágoras distam Homero e Hesíodo, muito menos intensa seria a força de atração que aos olhos da crítica o pitagorismo sobre ele parece exercer e por conseguinte todos aqueles indícios poderiam ser interpretados no sentido em que concorda a maioria dos testemunhos mais antigos da tradição, o da precedência de Orfeu.

8. Até hoje, ainda nos casos relativamente excepcionais dos filólogos que condescendem em atribuir uma data assaz remota à primeira redação dos poemas órficos, não houve quem ousasse remetê-la para além do século VI a.C., dir-se-ia que Homero e Hesíodo constituem uma barreira intransponível e mesmo inatingível, não se podendo provar o contrário, mas talvez não seja difícil indicar um caminho pelo qual se alcance a possibilidade de pelo menos se vir a suspeitar de que os grandes poetas épicos, Hesíodo muito especialmente, não foram os primeiros a fixar por escrito as tradições míticas que recolheram.

9. Exige uma breve explicação a tese de Parry segundo a qual o verso homérico é normalmente constituído não por palavras uma a uma extraídas do vocabulário à medida das necessidades de expressão de ideias e imagens, mas por fórmulas tradicionais, isto é, grupos de palavras que se transmitiram de geração em geração de rapsodos e que do ponto de vista da métrica e conforme à sua estrutura perfeitamente se ajustam a certos lugares do verso, sendo prova de remota data em que muitas dessas fórmulas foram inventadas precisamente os referidos arcaísmos culturais e sobretudo os arcaísmos linguísticos e portanto a mistura dialetal de que resulta a convicção de que a língua de Homero por ninguém foi falada em tempo e espaço historicamente determinável, pois quem poderia ter usado uma linguagem em que ser, infinito do mesmo verbo, se diz de cinco maneiras diversas.

10. É claro que a descoberta de Milman Parry não podia deixar de desempenhar importantíssimo papel no desenvolvimento da Questão Homérica, e assim foi, pois o livro citado é de 1928 e já em 1933 Martin P. Nilsson, na obra que intitulou Homero e Micenas, extraía muitas das consequências ainda hoje plenamente válidas que da conjugação da sua tese sobre a origem micênica da mitologia grega com a do formulário tradicional da epopeia resultavam para a filologia homérica, interessando relevar aqui a recentíssima aplicação da teoria de Parry à filologia hesiódica.

11. Em Hesíodo também há fórmulas, e entre elas fórmulas que não são homéricas, daí a hipótese verossímil de serem as fórmulas especificamente hesiódicas decorrentes de uma tradição distinta da tradição jônica dos Homeridas, de uma tradição grega continental, e portanto o concluir que nos poemas de Hesíodo a presença de fórmulas homéricas pode não demonstrar empréstimos diretos mas decorrências de um tronco tradicional comum e anterior às migrações da época submecênica.

12. Antes desta primeira extensão da teoria de Parry à filologia hesiódica, propusera R. Böhme a tese, severamente julgada e condenada por uns como Lesky e tolerantemente recenseada por outros como Guthrie, que em parte sugere a ideia de uma segunda extensão da mesma teoria, a saber, que as coincidências entre Hesíodo e Orfeu poder-se-iam explicar de modo idêntico àquele pelo qual se explicam as coincidências entre Hesíodo e Homero, isto é, sem que seja necessário recorrer à hipótese do empréstimo direto de um a outro.

13. Além disso também é preciso contar com o silêncio deliberado, a título de exemplo, não há quem ignore que um dos modos pelos quais se afirmou a religiosidade homérica consistiu em o Poeta silenciar as manifestações de outro tipo de religiosidade que existira antes dele e que persistiu até épocas em que os seus poemas eram invocados até como prova de que também ele seria um adepto da religião que repelira ou que transpusera, designadamente a que sobreviveu até o fim da antiguidade nos cultos de mistério.

14. Pelos pontos acima referidos não se desenha uma linha de provas mediante as quais se chegue a demonstrar a necessidade histórica da existência de um orfismo contemporâneo da idade épica ou da tradição micênica que a precedeu, mas não deixa de tornar menos inverossímil a hipótese de uma simples possibilidade ou de que o orfismo somente, ou o orfismo e movimentos religiosos congêneres, tenha surgido em épocas muito mais distantes da não menos hipotética apropriação das suas doutrinas pelos pitagóricos na Itália Meridional e da reelaboração dos seus poemas teogônicos por Onomácrito na Atenas de Pisístrato.

15. Ao que parece, os aspectos arcaicos do mito órfico, que sem assomos de hipercrítica se veem transparecer em testemunhos anteriores a Platão, bem sugerem épocas de origem e desenvolvimento que precedem as da proporção e da luminosidade clássicas, e para reencontrar semelhante ingerência do desmedido e do monstruoso na philo-mythia poética ou filosófica ter-se-á de esperar alguns séculos até que se propaguem as doutrinas gnósticas que só emergem no horizonte histórico mais para o fim da antiguidade, de modo que são os próprios fatos, interpretados sem preconceito, que situam perante a alternativa de datar o orfismo, ou o que quer que por este nome possa ser designado, composto dos principais elementos que o constituem, ou muito antes ou muito depois do século V a.C., sendo claro que este limite é determinado por Eurípides, que bem conhece o mito de Zagreus, e pela notícia, de cuja veracidade não é lícito duvidar, de que tal mito já era conhecido por Onomácrito e como órfico na época dos Pisistrátidas, ou seja, no fim do último quartel do século VI.

16. Posto nestes termos o problema cronológico, resta averiguar qual fosse o conteúdo das doutrinas órficas que andavam em voga no tempo de Platão, e para fazê-lo seguir-se-ão de início os trâmites fixados pela demonstração de Nilsson, segundo a qual por meados do século VI, de quando data a métopa do Tesouro dos Siracusanos em Delfos, primeiro monumento em que figura Orfeu, já se encontra bastante arraigada a crença de que o cantor trácio participara da expedição dos Argonautas, perguntando-se justamente se ele não fora incluído entre os tripulantes da Argo por já então existir alguma Argonáutica.

17. Por conseguinte, até inícios da época clássica Orfeu é conhecido e reconhecido como o poeta cuja musices vis tem o poder tão excepcional de atrair as feras, o que evidentemente é modo de dizer, como o disseram os pitagóricos e como se dirá mais tarde, que a música é expressão de uma ordem cósmica e talvez uma força cosmogônica antes de vir a ser uma arte humana, e também se sabe que desceu aos infernos e de lá regressou com Eurídice, cujo nome sugere um apelativo da própria Senhora do Reino dos Mortos, graças também ao poder maravilhoso da sua lira, explicando-se bem portanto que Aristófanes já relacione Orfeu com os mistérios, embora ainda não relevem expressamente as consequências especulativas que depois se extrairão do fato, designadamente Orfeu como auctor dos mistérios dionisíacos e conditor dos mistérios eleusinos, à luz daquela concepção da música e dos mistérios a que já se teve ocasião de se referir, sabendo todos enfim que a morte de Orfeu tinha suas causas no compromisso entre o culto de Dioniso, que constituía o próprio cerne da mitologia cosmogônica e antropogônica do orfismo, e o culto de Apolo, divindade bem presente no mito de Orfeu como Músico e Musageta e no orfismo como instituidor de ritos catárticos.

18. Quanto ao conteúdo dos escritos divulgados antes de Platão, sejam eles de Orfeu, sejam de quem a Orfeu os atribuísse, e cuja existência se conhece pelo mesmo filósofo e por outros escritores como Eurípides no Hipólito, Hípias de Élida e Ion de Quio, ambos do fim do século V, Aristóteles e o comediógrafo Aléxis, raríssimas são as citações contemporâneas dos testemunhos apontados acerca da personalidade de Orfeu, quer dizer, anteriores a Platão.

19. Pelos fragmentos de livros órficos, redigidos sem dúvida em épocas mais recentes, é fácil depreender que nesse tempo a mitologia de Orfeu reinterpretava a mitologia tradicional de modo a constituí-la como expressão de uma cosmologia e de uma antropologia, assemelhando-se a primeira parte à Teogonia de Hesíodo e podendo a segunda caracterizar-se como um acréscimo no qual, depois da série de gerações dos deuses e das grandes regiões e potências cósmicas, vinha relatada a geração dos homens, depreendendo-se também que os acontecimentos referidos por essa antropogonia fundamentavam tudo quanto se sabe da escatologia órfeo-pitagórica, isto é, das doutrinas acerca da natureza e do destino das almas a que Platão alude em seus diálogos e que reelabora nos mitos terminais.

20. Antes de mencionar alguns dos problemas que se têm enunciado sobre o verossímil conteúdo da mitologia órfica na época clássica, ou das relações entre esse conteúdo e aquele que se conhece pelos fragmentos de uma redação talvez não muito anterior aos comentários neoplatônicos de Siriano, Damáscio, Proclos e Olimpiodoro, convirá para maior facilidade de referência expor nas linhas mais singelas o mito cosmogônico e antropogônico de Orfeu tal como o poderiam resumir os últimos filósofos da antiguidade, para depois, seguindo ao invés o curso da tradição, procurar averiguar o qual e o quanto desse mito tardio já seria do conhecimento das gerações que precedem Platão.

21. No princípio gerou o Tempo infinito (Chrónos) o ovo cósmico, ovo argênteo, do qual surgiu Phanes, também denominado Protógonos, Eros, Métis e Erikenaios, divindade bissexuada que traz em si os germes de todas as entidades divinas e cósmicas e de todos os homens, em suma de tudo quanto existe, e entre os seres que de Phanes provêm a Noite (Nyx) dele conceberá Gêa e Urano, a Terra e o Céu, que geram Crónos, o qual por sua vez gera Zeus, e por fim Dioniso por duas vezes nascerá de Zeus, a primeira concebido por Perséfone (Dioniso-Zagreus) e a segunda por Seméle (Dioniso-Lyseus).

22. Portanto, se se abstrair de Chrónos e do Ovo argênteo que precedem a verdadeira genealogia, podem contar-se seis gerações ou seis idades, cada uma designada pelo nome de um deus, a saber, Phanes, Urano, Crónos, Zeus, Dioniso-Zagreus e Dioniso-Lyseus, notando-se que as informações extraídas dos fragmentos são bastante confusas, sinal de tardia síncrese de versões diversas, e assim sendo também se poderiam enumerar ou mais de seis gerações ou, mantendo o número de seis, designá-las de outro modo, por exemplo reduzindo-as a três todas com o nome de Dioniso e nesta ordem: Dioniso-Phanes, Dioniso-Zagreus e Dioniso-Lyseus.

23. Esta mitologia órfica apresenta numerosos e evidentes vestígios de uma especulação teológica tão acomodada ao pensamento dos neoplatônicos, em que se acha contextuada a maioria dos fragmentos, que insano seria negar a sua tardia redação, o que não quer dizer que semelhantes especulações se não tivessem aplicado a elementos tradicionais, sendo problema agora averiguar quais sejam esses elementos e até que época ascendem os testemunhos certos de que em tal época já existiam.

24. O fragmento 101 comenta um verso que Platão, no Filebo, expressamente atribui à autoria de Orfeu, na sexta geração cessai vosso bem ordenado cântico, e não há qualquer motivo sério a opor que tais palavras se refiram às seis gerações da teogonia órfica, sendo outra questão saber se elas são ou não são as mesmas gerações dispostas na mesma ordem e pelos mesmos deuses designadas, não sendo necessário provar que as três intermediárias, as de Urano, Cronos e Zeus, pertencem a um contexto antigo pois são as três gerações da Teogonia de Hesíodo, nem carecendo de prova a relativa antiguidade daquela que imediatamente precede, denominada por Nyx, pois Aristóteles na Metafísica lembra os teólogos que tudo derivam da Noite, restando demonstrar que a primeira e a última, a de Phanes e a de Dioniso, também remontam a contexto antigo.

25. A Noite de negras asas gerou um ovo de vento do qual, revolvidas as estações, brotou o amoroso Eros, de modo que se há que procurar semelhanças evidentemente é para o lado das teogonias helenísticas que elas se encontram e não para o lado da Teogonia hesiódica, importando todavia observar que neste coro composto por meados do século V já intervém o ovo cósmico do pré-início das seis gerações e Eros dele brotando como Phanes do ovo argênteo, só que em Aristófanes é a Noite que desempenha o papel de Chrónos, o Tempo infinito.

26. E agora a última geração, a de Dioniso: em Pausânias, Sexto Empírico, um comentador de Aristóteles e alguns autores eclesiásticos encontram-se esparsas notícias acerca de Onomácrito que em Atenas, na corte dos Pisistrátidas, teria desenvolvido uma notável atividade que se poderia designar de editorial, não obstante a acusação de falsário quanto aos oráculos de Museu referida por Heródoto, andando o nome de Onomácrito, que anda ligado à discutidíssima Recensão de Pisístrato dos poemas homéricos, também citado a propósito dos livros órficos, e um comentador de Aristóteles assevera que este, no De philosophia, atribuía a Onomácrito a verdadeira autoria daqueles livros, colocando naturalmente esta tradição Orfeu ao lado de Homero como objeto de um esforço deliberado por fixar o texto de obras que anteriormente sofria das caprichosas vicissitudes da transmissão oral.

27. Pois bem, uma das notícias de Pausânias é a de que Onomácrito tomou de Homero os nomes dos Titãs e fundou mistérios de Dioniso, em que os Titãs são os autores da paixão de Dioniso, sendo bem claro que por Titãs, autores dos sofrimentos de Dioniso, não pode entender-se senão as personagens do mito de Dioniso-Zagreus, mas infelizmente todas estas notícias são recentes, Pausânias do século II d.C., e por consequência de modo nenhum só por elas fica provado que o mito de Zagreus fosse conhecido no século VI e tampouco que já então fizesse parte da mitologia órfica.

28. Neste ponto o triunfo da crítica negativista mostra-se demasiado fácil, pois nas Leis Platão alude a uma natureza titânica, proverbial e antiga, que no contexto só pode interpretar-se no sentido de uma inata tendência para o mal, e ora, semelhante sentido já proverbial no século IV de modo nenhum poderia decorrer da tradição homérica e hesiódica, porquanto em Hesíodo a hýbris, a violência dos Titãs, apresenta-se numa situação de início que terminará com a némesis introduzida pelo reinado de Zeus, e o titã Prometeu, já em Hesíodo mas sobretudo em Ésquilo, toma o partido dos homens como herói cultural contra os deuses, acrescendo que igualmente em Platão a referência à doutrina implícita no corpo, túmulo da alma (sôma-sêma), se oferece como testemunho paralelo ao das Leis acerca da natureza titânica, e apesar de Wilamowitz e contra a argumentação de seus epígonos, se a passagem do Crátilo não diz expressamente que a doutrina é órfica também não diz que não o seja, sendo o mais certo que a origem de ambas as locuções proverbiais se denuncia sem o menor esforço por violentar os textos nos acontecimentos relatados pelo mito de Dioniso-Zagreus.

29. Com isto fica demonstrado como demonstrar se pode, através de uma tradição por demais fragmentária, que todos os elementos constituintes da teogonia rapsódica a que os neoplatônicos recorreram para comentar o texto de Platão já não eram inteira novidade mil anos antes da publicação desses comentários, sendo claro todavia que ninguém poderá dizer que então já esses elementos se dispunham na ordem em que se encontram dispostos na última redação da teogonia órfica da época helenística ou romana, sendo o mais provável que ela fosse o produto de uma síncrese conformada ao sistema da filosofia neoplatônica da qual por conseguinte se tornara alegoria, mas além desse resultado outro se obteve por acréscimo gratuito, a suspeita de que o mito de Dioniso-Zagreus se reveste de uma importância fundamentalíssima no sistema da mitologia órfica, que em breve será estudado com a atenção que merece.

30. Uma teogonia que tem por epílogo uma antropogonia, ou uma antropogonia que tem por epílogo uma teogonia, eis a primeira metade da mensagem de Orfeu, sendo a segunda uma escatologia, isto é, uma doutrina acerca da natureza e destino das almas, uma teoria da imortalidade que dá sentido e fundamento às regras.

31. Benfeitor da cidade, uma vida sem dores após o temível juízo das almas, que contrasta com a sorte infeliz dos malvados, e a quem por três vezes foi dado, no Aquém e no Além, manter a alma indemne da injustiça, Zeus lhe reserva o caminho para a mansão de Crónos, o Elísio, a Ilha dos Bem-Aventurados, onde brotam flores de ouro, vindo nos fragmentos o quadro dos castigos e das recompensas que após a morte esperam os maus e os bons pintado com mais vivas e variadas cores, sobretudo as penas no fragmento citado por Platão, pelo qual se vem a saber que o corpo de todos segue a morte onipotente, mas viva permanece uma imagem da vida (aíônos eídolon), pois essa somente provém dos deuses.

32. Empédocles é como que um Pitágoras de mais recente data, e dos dois poemas que lhe são atribuídos, Da Natureza e Purificações, o segundo oferece-nos a visão sistemática da doutrina que Píndaro, como Poeta, estava dispensado de elaborar, consistindo os pontos cardiais da transmigração das almas (daimones, não psychai), abstinência de carne, uma via ascendente de perfeição através da fixação sucessiva das almas a seres da physis natural e humana, igualmente dispostos numa escala ascendente de perfeição, até a final convivência com os deuses uma vez liberadas do ciclo da geração e corrupção.

33. O que ficou dito de Platão vale quanto a Píndaro e Empédocles: se há uma doutrina órfica, ou órfeo-pitagórica, da imortalidade e do destino último da alma humana, personalidades de filósofos e poetas como estas decerto que não a reproduziriam em seus escritos sem alteração, e por suas modestas características de livros dos mortos, de obras não literárias, o conteúdo das lamellae aureae está menos sujeito a tal suspeição, e se não fosse mais baixa a data em que foram redigidos os exemplares exumados de sepulturas da Itália e de Creta (todos da época helenística, século IV-III a.C.) poder-se-ia afirmar sem perigo de errar grosseiramente que o texto donde foram extraídos continha grande parte da doutrina escatológica da qual Píndaro, Empédocles e Platão nos proporcionam excertos de sofrível fidelidade, sendo claro que não é provável nem sequer verossímil que os autores mencionados tivessem efetivamente haurido de inscrições semelhantes ou do seu arquétipo, pois Platão, quando cita, são outras as suas fontes, mas por outro lado e embora o fato não seja cronologicamente impossível ninguém acreditará que esses textos da prática cultural e mística tenham sido extraídos de Píndaro, Empédocles ou Platão, mas seja como for a verdade é que todos estes textos, literários ou não literários, perfeitamente se harmonizam para formar uma imagem coerente.

34. As outras lamelas pouco mais acrescentam ao teor destas duas, havendo em todo o caso uma que fornece com pormenor, aliás bem fácil de descobrir, que a fonte da Memória está para a direita da outra fonte, que não pode ser senão a do Olvido: de homem que eras, em deus te tornaste; cabrito, caíste do leite, salve, salve, ó tu, que tomando a direita caminhas pelas pradarias e pelos bosques sagrados de Perséfone.

35. Em suma, paralelamente a Platão decorre nos textos de Píndaro, de Empédocles e das Lamelas Áureas a doutrina que se resume nestas breves palavras: a alma, de origem urânica, divina, cai no corpo que a guarda como um túmulo, percorre o ciclo fatal da geração e da corrupção tantas vezes quantas as necessárias para que expie quer a antiga falta (palaiou penthos), quer os erros cometidos enquanto encarcerada no corpo mortal; no Hades há juízes que punem ou recompensam, e momento virá em que, enfim liberta do ciclo fatal, habitará com os deuses nas Ilhas Bem-Aventuradas, colhendo-se do conjunto, Platão inclusive, outros pormenores: o vegetarianismo, a escala de perfeição nas existências sucessivas, as pradarias e bosques sagrados de Perséfone, a bifurcação dos caminhos no Hades, as fontes de Lêthê e Mnênosyne e, só em Platão, a notícia, bem concordante com a da origem celeste das almas, de que o termo final não é o Elísio, mas um hyperouránion tópos, um lugar supraceleste.