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Além dos Vedas e dos Upanishads

Apesar dos esforços de certos eruditos indianos, não parece razoável querer reconstituir a doutrina clássica da transmigração (samsara) nos hinos do Rig-Veda e do Atharva-Veda, nos quais se detectam, em vez disso, temas escatológicos complexos e instáveis.

• Distinguem-se nos hinos duas estruturas escatológicas coexistindo de modo mais ou menos harmonioso: a primeira, sem dúvida mais arcaica, não conhece nenhuma forma de julgamento após a morte e representa a sobrevivência ora como uma certa remanência do falecido ou de seu duplo na tumba ou ao redor de sua casa, ora como uma existência larvar e crepuscular num abismo subterrâneo (karta, vavra, parshâna), assumindo o morto a aparência de um preta (falecido), um fantasma perigoso que deve ser alimentado para ser pacificado e afastado do mundo dos vivos.
• Uma segunda estrutura escatológica, provavelmente mais recente, promete ao morto uma espécie de apoteose celeste, na qual o falecido se eleva ao céu transportado pela fumaça de sua pira funerária, o deus do fogo Agni desempenhando o papel de psicopompo; após recuperar magicamente seu corpo, instala-se junto aos deuses e desfruta de todos os prazeres celestes numa paisagem de luz, águas vivas e rios de mel, ao som de flautas e do riso das Apsaras.
• As condições de acesso a esse paraíso celeste permanecem mal explicitadas, sendo talvez reservado prioritariamente às classes dominantes da sociedade ariana (sacerdotes e guerreiros); a execução correta dos ritos funerários, bem como a abundância dos sacrifícios e das ofertas aos oficiantes, reveste uma importância muito grande, possivelmente decisiva, sem que haja traço de um julgamento.
• A interferência das duas estruturas leva a importantes remanejamentos: a partir do momento em que se esboça algo como um paraíso (svarga), tudo o que no além não pertence a esse paraíso tende a ser rejeitado para o abismo, que se torna cada vez mais depreciado e temido, abrigando a multidão daqueles que não participam do sacrifício védico, ou não pagam integralmente seus honorários, os inimigos pessoais dos sacrificantes, os assassinos etc.

No corpus dos textos chamados Brahmana, um pouco mais recente que o dos hinos, a descrição do sacrifício e de seu modo operatório ocupa o centro, e os Brahmana começam a especular sobre a estrutura do composto humano e sua inserção no arranjo geral do universo.

• No que concerne ao além, os Brahmana são marcados por uma predominância cada vez mais nítida da segunda estrutura escatológica (a que privilegia a apoteose celeste), mas essa preponderância acompanha-se da consciência de que a continuidade da existência entre “aqui embaixo” e “lá em cima” não é algo evidente, sendo obscura, difícil e perigosa.
• A ênfase passa a ser colocada na necessidade de o homem se preparar para sua vida futura: o caminho que leva ao além já não é uma via triunfante, mas um trajeto perigoso, como mostra a imagem de que “o caminho conduz quer aos deuses quer aos Pais” e que “de ambos os lados há duas fileiras de chamas que se erguem queimando; elas queimam aquele que suas queimaduras devem deter, mas deixam passar aquele que tem o direito de passar”.
• O tema do julgamento aparece de modo esporádico nos Brahmana: uma balança serve para pesar as boas e as más ações; se o peso das boas ações prevalece, o falecido toma a via dos deuses, mas em caso contrário deve ir para o outro lado.
• O que está em jogo é uma “segunda morte” repetida incessantemente para aqueles que não conseguem realizar sua imortalidade; essa “segunda morte” traduziria antes de tudo o destino do homem que não conseguiu durante sua vida terrestre sua integração ao Grande Tempo do universo, resultando em um devir pós-morte desregulado e caótico, uma errância cega, o fato de ser entregue sem defesa a potências desconhecidas.
• Os Brahmana retomam a fórmula “Cem anos é a imortalidade”, reinterpretando-a: os cem anos tornam-se um símbolo da vida realizada, vivida até o fim em sua plenitude, sendo por isso homologável ao Grande Ano cósmico; aqueles que vivem cem anos ou mais alcançam a imortalidade não pelo simples fato de viver essa idade, mas por compreenderem que ela recapitula na escala humana o ciclo total do devir cósmico.

O surgimento da doutrina das reencarnações

A literatura upanishádica é, sob muitos aspectos, o prolongamento direto da literatura dos Brahmana, introduzindo num primeiro momento apenas um simples deslocamento de acento, que mais tarde se torna capital.

• Os Brahmana já admitiam que um sacrifício do tipo “construção do altar do fogo” não era nada sem o saber esotérico que devia acompanhá-lo; as Upanishad tendem a considerar que, no limite, apenas esse segundo elemento importa, afirmando ambos que se torna imortal na medida em que alguém se coloca como coextensivo à totalidade cósmica, eliminando toda incompletude e unilateralidade.
• A démarche decisiva das Upanishad consiste em passar do atman laboriosamente construído pelo rito ao atman descoberto como imanente ao indivíduo e ao mundo, fonte eterna da vida e da consciência em si mesmo, em todos os seus semelhantes e no universo inteiro.
• A partir dessa revelação, o antigo modo de promoção de si operado através do rito é visto necessariamente como expressão de uma certa ignorância, portanto como uma relativa perda de si ou alienação; já não se pode colocar a ênfase no risco de “segunda morte”, mas sim na outra face do morrer de novo, ou seja, o renascimento compreendido como uma espécie de continuação indefinida da atividade ritual, na medida mesma de seu caráter de mecanicidade cega.
• Do ponto de vista upanishádico, quanto mais um ato (karman) for realizado num espírito distante desse saber esotérico, mais imperfeito ele será e mais manterá seu autor na ignorância e na insatisfação, não sendo conveniente distinguir entre ato puramente ritual e ato moral, pois ambos se medem por um único critério: o grau de adequação de uma conduta ao saber esotérico que define o homem total e imortal como tal.
• A doutrina da transmigração fica virtualmente adquirida a partir do momento em que se desprendem duas premissas: a intemporalidade do atman, de um lado, e o caráter repetitivo da ação “ignorante”, de outro; o ponto de partida é a constatação de que o homem é ao mesmo tempo nascido e não nascido, como sugere a Brihad-âranyaka-upanishad ao compará-lo a uma árvore.
  • “Abatido, um arvoredo renasce rejuvenescido a partir da raiz; mas o mortal abatido pela morte, a partir de que raiz renasceria? Não digais: da semente. Não há semente senão de um vivente; como se brotasse da semente, morto, vê-se a árvore renascer. Se se arranca uma árvore com suas raízes, ela não revive; e o mortal abatido pela morte, a partir de que raiz renasceria? O homem é nascido de uma vez por todas, ele não nasce; quem, então, poderia fazê-lo renascer?”
• Yâjnavalkya explica a Artabhâga que os diferentes constituintes da personalidade são elementos impessoais que se juntam após a morte ao domínio particular da natureza exterior ao qual haviam sido emprestados, mas a realidade individual do homem não se reduz à soma desses constituintes: ela se define como a unidade de um comportamento ou de um projeto que, no nascimento (ou na concepção), atraiu para si e agrupou ao seu redor essa constelação particular de fatores físicos e psíquicos e que, após sua dispersão consecutiva à morte, subsiste como um polo de atração pronto a reagrupar novos elementos em vista de um novo nascimento.
  • “Yâjnavalkya — perguntou Artabhâga —, quando do homem, na morte, a voz entra no fogo, o sopro no ar, o olho no sol, o espírito na lua, o ouvido nas regiões do espaço, o corpo na terra, a alma no éter, os cabelos nas plantas, os cabelos nas árvores, quando o sangue e a semente se depositam nas águas, onde está então o homem? (…) retirando-se à parte, eles conversaram. E, falando, era da ação que falavam e, louvando, era a ação que louvavam: torna-se bom pela ação boa, mau pela ação má.”
• Aquele que se identifica plenamente à presença luminosa e indesmentível do atman em si não deseja mais bem exterior algum; não desejando mais nada, não age mais (ou pelo menos não age mais visando algum objetivo egoísta), deixa de ser a unidade de um projeto fundamental, não manifesta mais nenhuma sede de existir, e sua aparência de individualidade se dissolve na morte não podendo mais se reconstituir num novo nascimento, alcançando a “libertação” (nirvana ou moksha).
• A antiga distinção entre uma via dos deuses e uma via dos pais serve doravante para opor o destino póstumo daqueles “que sabem assim” ao de todos os outros: o primeiro itinerário leva à libertação e não comporta retorno, ao passo que o segundo implica a necessidade de uma queda de volta à terra e de uma reencarnação.
  • “Aqueles que sabem assim e aqueles que, na floresta, sabem que a fé é verdade, esses entram na chama, da chama no dia, do dia na quinzena clara, da quinzena nos seis meses em que o sol sobe para o norte, desses meses no mundo dos deuses, do mundo dos deuses no sol, do sol na região dos relâmpagos; chegados à região dos relâmpagos, um ser espiritual sobrevém e os transporta para os mundos do brahman; nesses mundos do brahman habitam longínquos insondáveis. Para eles, não há retorno aqui para baixo.”
  • “Quanto àqueles que conquistam os mundos pelos sacrifícios, esmolas e austeridades, eles entram na fumaça, da fumaça na noite, da noite na quinzena escura, da quinzena escura nos seis meses em que o sol desce para o sul, desses meses no mundo dos manes, do mundo dos manes na lua, e ali os deuses se nutrem dele segundo seu ritmo crescente e decrescente. Quando se acaba para eles essa etapa, retornam ao espaço, do espaço ao ar, do ar à chuva, da chuva à terra; levados de volta à terra, tornam-se alimento; então, de novo, são oferecidos nesse fogo que é o homem e, daí, renascem nesse fogo que é a mulher. Assim, remontando aos diversos séquios, seguem o ciclo.”
  • “Quanto àqueles que não conhecem nenhuma dessas duas vias, tornam-se vermes, insetos, toda a espécie que morde.”