TORELLA, Raffaele; HURRY, Kenneth Frederick; TORELLA, Raffaele. The philosophical traditions of India: an appraisal. Varanasi: Indica Books, 2011.

UMA FILOSOFIA INDIANA?

• A questão sobre a existência de uma “filosofia” indiana e as diversas respostas que suscitou ao longo dos séculos devem ser compreendidas, antes de tudo, como pertencentes a uma variedade de opções histórico-culturais, situando-se nos extremos entre a afirmação da diferença radical entre as civilizações ocidental e indiana e a da uniformidade substancial peculiar a uma única e invariável natureza humana.
  • As respostas dadas nos mundos ocidental e indiano são significativamente diversas entre si, e a questão em si, historicamente, sempre foi formulada em contexto ocidental
  • Diógenes Laêrtios afirma, na abertura de Vidas e Opiniões dos Filósofos Ilustres, que até mesmo traduzir o termo “filosofia” para outras línguas (bárbaras) é impossível: “Assim, a filosofia é uma criação dos gregos: seu próprio nome nada tem em comum com uma denominação bárbara”

• As respostas ocidentais foram em sua maioria negativas, marcadas em particular pelos pronunciamentos influentes de Hegel e Husserl, frequentemente repetidos direta ou indiretamente, acompanhados paradoxalmente por uma apreciação generalizada da “sabedoria” indiana difundida desde o período pré-helenístico e jamais eclipsada na cultura e imaginação ocidentais.
  • Para Husserl, a filosofia deve ser libertada de interesses práticos, distinguir-se pela consciência do hiato entre o mundo externo e sua representação, buscar a verdade universal, não estar sujeita a nenhuma crença pré-estabelecida e submeter tudo ao exame crítico — requisitos derivados estritamente do modelo grego, pois apenas os gregos, em sua opinião, conseguiram desenvolver a teoria pura
  • Hegel havia censurado o pensamento indiano por estar indevidamente e inextricavelmente misturado com a prática; acrescentou que as filosofias e religiões indianas lidam com a unidade e a substância, sendo incapazes de apreciar o indivíduo como ser concreto
  • Para Hegel, a Índia é a terra dos “alvores”, mas tanto “auroral” quanto “primordial” são sinônimos de “imaturo” e “imperfeito”; o espírito do mundo vai do Oriente ao Ocidente, e o passado (o Oriente) não deve ser contemplado-admirado, mas meramente preservado-superado
  • A opinião de Hegel mudou consideravelmente a partir de suas Preleções de 1825–26, quando as primeiras notícias e traduções de textos do Sânkhya e do Nyâya começaram a circular na Europa, sobretudo graças ao trabalho pioneiro de Colebrooke

• Os seguidores do Neo-Hinduísmo afirmam que o equivalente indiano de “filosofia” é darshana (literalmente “visão”), e o vasto campo semântico coberto por essa palavra contém, de um lado, forte ênfase na experiência direta e pessoal — antítese da natureza abstrata da “filosofia” ocidental —, acompanhada do envolvimento total do pensador.
  • Tal referência deve ser tomada com cautela: embora seja verdade que todo o pensamento e experiência religiosa da Índia predica insistentemente a necessidade absoluta da experiência direta, igualmente frequentes são os avisos dirigidos a buscadores solitários e ao misticismo “selvagem”
  • A experiência direta e a realização espiritual são prerrogativas dos sábios primordiais, como os rishis védicos — são eles que “experimentaram diretamente” o dharma, como formulado pela primeira vez no Nirukta de Yâska: “os videntes (rishis) são aqueles que tiveram experiência direta do dharma”
  • Controlar a experiência é uma das tarefas principais da tradição, que, no entanto, como admite Abhinavagupta no Tantrâloka (IV.40cd–42ab, XIII.134cd), não nega a possibilidade de um mestre “espontâneo” (sâmsiddhika) ou autógeno (svayambhû), capaz de entrar em uníssono com o Absoluto sem o suporte — ou mesmo contra — todo ensinamento tradicional
  • A existência de tal homem “perfeito” — cujo olhar bastaria para a libertação instantânea (Tantrâloka III.40) — é apresentada como tão excepcional e tão improvável que dá a impressão de ser uma mera possibilidade teórica
  • O Kirana-tantra considera que, das três formas possíveis de conhecimento — derivadas respectivamente do mestre, das escrituras e espontaneamente —, a última é de longe a mais elevada (vidyâpâda, IX.14ab); mas a maioria dos textos adverte contra confiar-se a um mestre que encarne esse tipo de conhecimento e recomenda afinal um mestre “normal”

• A reivindicação neo-hinduísta sobre o papel central da experiência direta no conceito indiano de filosofia baseia-se em uma reinterpretação muito forçada do termo darshana, ao qual são atribuídos uma proeminência geral e conotações substancialmente desconhecidas na Índia clássica e medieval.
  • O termo recorre de forma crescentemente regular na historiografia filosófica clássica, ou antes doxografia, a partir do Shaddarsanasamuccaya (“Suma dos seis darshanas”) de Haribhadra (século VIII d.C.) e culminando no célebre Sarvadarshanasamgraha (“Compêndio de todos os darshanas”) de Mâdhava-Vidyâranya (século XIV d.C.)
  • Aqui, darshana significa “visão de mundo”, ou seja, a apresentação coerente de um conjunto de teorias principalmente sobre a natureza do real e as condições de conhecê-la, integrada por conceitos de natureza ético-religiosa
  • No máximo, em seu significado de “sistema (filosófico-religioso)” mais do que de “filosofia” — com difusão em grande parte restrita à doxografia —, darshana coabita com quase-sinônimos como naya (“princípio, método, procedimento [partidário, dogmático]”), vâda (“doutrina”, “debate”), mata (“opinião, ideia, concepção”), drishti (“visão, conceito”), o último ocorrendo frequentemente em textos budistas e quase exclusivamente com a conotação negativa de conceitos unilaterais e potencialmente autocontraditórios
  • Uma discussão que não consegue elevar-se a um nível mais amplo, mas estagna dentro de parâmetros esperados ou excessivamente definidos, é chamada de dârshanika (adjetivo derivado de darshana), sendo “escolástica” uma tradução mais adequada nesse caso

• O termo ânvîkshikî desfrutou de certa popularidade como equivalente indiano de “filosofia”, sendo H. Jacobi o primeiro a chamar atenção para ele — trata-se de um adjetivo feminino com o significado de “ciência investigativa”, da raiz îksh- “observar”, precedida do preverbo anu-, que pode adicionar a conotação de “posterioridade, ulterioridade” em relação à apresentação de um fato imediato, bem como de “aplicação prolongada e intensa”.
  • O locus classicus encontra-se na seção inicial do Arthashastra (“Tratado sobre o Útil”) de Kautilya (datado tradicionalmente no século IV–III a.C., mas com datação bastante problemática), que enumera as quatro ciências básicas: “As ciências são: ânvîkshikî, os três Vedas, atividades econômicas (vârtâ) e boa governança (dandanîti). […] ânvîkshikî é aquela ciência que auxilia a humanidade ao investigar, buscando os fundamentos, o que é correto ou errado nos Vedas, útil ou inútil nas atividades econômicas, adequado ou inadequado no governo e o que, em geral, é a força ou fraqueza dessas ciências”
  • Kautilya conclui: “ânvîkshikî sempre foi a tocha que ilumina todas as ciências, o meio de toda ação, a base de todas as regras religiosas”
  • A difusão limitada do próprio termo é indicativa de sua falta de significado geral, tornando-o incomparável ao de “filosofia”
  • A ânvîkshikî logo deixa de encarnar esse tipo de aspiração ilimitada ao exame crítico e sofre uma dupla aposentadoria: de um lado, é incluída em muitas listas tradicionais de “lugares do conhecimento” (vidyâsthâna) ao lado de disciplinas como o tiro com arco ou a música; de outro, encontra um dos darshanas tradicionais, o Nyâya, que se declarará seu único herdeiro legítimo, transformando-a de um impulso crítico sempre revivificado em um sistema “ortodoxo” e altamente formalizado
  • O Râmâyana adverte contra sua natureza potencialmente subversiva: “Aqueles chamados sábios que olham para todas as escrituras existentes do dharma assumindo uma atitude 'investigativa' (buddhim ânvîkshikîm prâpya) debatem inutilmente…” (II.94.33cd)

• Existe em sânscrito um termo que em estrutura e significado está muito próximo do nosso “filosofia”, embora até agora tenha recebido escassa atenção: tattvajanaishanâ (“o desejo de conhecer a realidade verdadeira”), que pode ser vinculado a termos mais conhecidos como dharmajijnâsâ (“o desejo de conhecer o dharma”) ou brahmajijnâsâ (“o desejo de conhecer o brahman”), que aparecem respectivamente no início do Mîmâmsâ-sûtra e do Vedânta-sûtra.
  • O termo tattvajanaishanâ é encontrado apenas raramente — até onde se sabe, utilizado apenas pelo budista Bhavya (ou Bhâviveka) no Madhyamakahridaya (“Coração do Caminho do Meio”, I.5c e III.1d)

• À questão inicial pode ser esboçada uma resposta preliminar: embora seja efetivamente verdade que não há equivalente indiano para “filosofia”, existem contudo milhares de autores e textos que, ao longo de vinte e cinco séculos, formularam questões — a seu modo e em seu contexto — sobre a natureza do ego e do universo, sobre epistemologia, linguagem, lógica, entre outros temas.
  • J. Bronkhorst situa o nascimento da filosofia sistemática na Índia nas obras dos budistas Sarvâstivâdins, possivelmente sob a influência dos indo-gregos que conviviam com eles na Báctria e na Gandara
  • É inegável que a teoria “pura” não existe no pensamento indiano: nenhum pensador indiano afirmaria com Aristóteles que o impulso ao conhecimento é um fato primário e universal da humanidade — na Índia, essa primazia tende a ser atribuída à busca do prazer ou felicidade (sukha)
  • Quando o autor apresenta sua obra, ele costuma discorrer sobre seu prayojana — palavra complexa que expressa tanto sua motivação quanto sua intenção —, seguido da apresentação do prayojana-prayojana, o “motivo do motivo”, que inevitavelmente inclui a atividade do pensador em um contexto ético-religioso: a manutenção do dharma ou a busca da libertação final

• O pensamento filosófico indiano é também criticado por carecer de qualquer impulso pessoal, de qualquer busca da verdade sem algum tipo de direcionamento pré-estabelecido, e de fato é inegável que o filósofo indiano dá a impressão de já “nascer” vedântino ou sânkhya.
  • Essa impressão é reforçada pela ausência quase total de testemunhos privados: o pensador indiano não confessa seus pensamentos em diário, não mantém nenhuma espécie de caderno de notas e não escreve cartas — a exceção representada pelas cartas edificantes escritas a soberanos ou discípulos pelos filósofos budistas Nâgârjuna, Mâtriceta e Candragomin é apenas aparente, constituindo um mero topos literário
  • Quem nasce naiyâyika, morre naiyâyika — as duas exceções brilhantes que poderiam ser citadas foram reduzidas pelos estudos recentes a apenas uma, e não sem ambiguidades: o caso de Mandana Mishra (século VIII), com suas peregrinações intelectuais entre a Pûrvamîmâmsâ e o Vedânta
  • O segundo caso poderia ter sido o de um ilustre autor caxemira do século X, Shankaranandana, o “grande brâmane” das fontes tibetanas, cuja conversão do budismo ao Shaivismo — ou vice-versa — foi assumida, confortada pelo fato de suas obras serem citadas com profundo respeito e por vezes até aprovação pelo ilustre mestre Shaiva Abhinavagupta
  • As pesquisas atuais de V. Eltschinger sobre os manuscritos sânscritos das obras de Shankaranandana recentemente descobertos na China mostram que ele foi autor apenas de obras budistas

• Um caso à parte, único no contexto indiano, é o do grande polígrafo Vâcaspati Mishra, autor de comentários de grande importância sobre os principais darshanas clássicos, dando em cada ocasião a impressão de aceitar cada um deles — daí a denominação pela qual ficou conhecido por séculos: sarvatantrasvatantra, “à vontade em todos os sistemas”.
  • Sua não-adesão a nenhum sistema em particular não deve ser entendida à maneira mozartiana (“Um vale o outro, porque nenhum vale nada”), mas antes como uma admissão implícita da unitariedade substancial do rio brâmane no qual correm as correntes dos sistemas singulares
  • Isso é considerado mais significativo do que a grande disparidade — e frequentemente o irremediável contraste doutrinário — que opõe, por exemplo, o realismo e pluralismo do Nyâya-Vaisheshika ao absolutismo do Vedânta, ou o dualismo radical e o evolucionismo do Sânkhya ao não-dualismo absoluto e ao “ilusionismo” do Vedânta

• Operando dentro da tradição em que é “nascido”, a atitude prevalente do pensador indiano pode ser bem representada pelo famoso preâmbulo do Nyâyamañjarî (“Buquê de flores da lógica”) do caxemira Jayanta Bhatta (século IX d.C.): “Esta sutil fragrância é extraída da floresta de ervas do sistema Nyâya; é extraída da ciência investigativa (ânvîkshikî) como a manteiga do leite. Como poderia ser capaz de conceber algo novo? No máximo, é permitido aspirar a alguma novidade na apresentação…”
  • Exemplos contrários de pensadores que afirmam sua própria unicidade com orgulho, às vezes matizado de amargura febril, existem mas são extremamente raros: pode-se lembrar o epistemologista budista Dharmakîrti (século VII d.C.), o materialista Jayarâshi (século VII d.C.), o neo-lógico Raghunâtha Shiromani (século XVI d.C.)
  • Dharmakîrti escreveu ao final e ao início de seu opus magnum, o Pramânavârttika: “A humanidade está apegada ao que é maçante e vulgar e não se preocupa com o refinamento. […] Consequentemente, tampouco me preocupo em oferecer meu trabalho para seu benefício. Se o compus, é apenas porque nele encontro minha satisfação […]” (I.2); “Meu trabalho não encontrará ninguém neste mundo capaz de captar seus ditos profundos. Será absorvido em minha pessoa e com ela perecerá, assim como um rio desaparece no oceano […]” (IV.286)
  • De Raghunâtha conta-se que, como estudante, foi cruelmente ridicularizado em público por seu mestre Pakshadhara por expor reservas sobre uma teoria deste; naquela mesma noite, empunhando uma espada, Raghunâtha dirigiu-se à casa do mestre decidido a obter o reconhecimento de sua superioridade ou a matá-lo — foi salvo apenas porque Raghunâtha, já de tocaia no escuro, ouviu o mestre dizer a sua esposa idosa que naquele dia uma lua ainda mais esplêndida — a de Raghunâtha — havia surgido no céu do Nyâya

• A disciplina da lógica, como qualquer outra, ou de modo mais geral qualquer forma estruturada de atividade humana, deve basear-se no ensinamento atemporal dado de uma vez por todas no início de cada era cósmica e assumindo a forma de um texto ou conjunto de textos (shâstra), dentro do qual tudo já está presente e no qual o que é novo deve já estar contido em partes ainda não chegadas até nós.
  • Inovar significa ampliar a própria consciência para incluir o que na realidade nunca começou ou deixou de ser
  • Vâcaspati Mishra explica que dois tratados tão diferentes em propósito mas igualmente seminais em seus respectivos domínios — o Yogasûtra e o Ashtâdhyâyî (“Tratado em oito lições”) — começam da mesma forma: atha yogânushâsanam (“Aqui está o ensinamento do Yoga”) e atha shabdânushâsanam (“Aqui está o ensinamento das palavras”), ambos escolhendo o termo anushâsanam, que deve ser interpretado no sentido pregnante de “ensinamento posterior a, conformado a”, derivando de uma totalidade de conhecimento normativo que o precede e o alimenta como uma fonte inesgotável
  • O shâstra também tem seu próprio curso segundo duas orientações diferentes mas sutilmente complementares: um texto virtualmente infinito e abrangente que gradualmente desaparece, abreviado por algum transmissor divino preocupado com o progressivo declínio das faculdades humanas; ou então um texto originalmente breve e cintilante que gradualmente se dilui, tornando-se mais longo e complexo para oferecer apoio às mesmas faculdades declinantes dos que vivem nos tempos calamitosos do kaliyuga
  • O caso limite de ação “correta” verdadeiramente sem nenhuma raiz no shâstra não é, devido à sua natureza excepcional, de modo algum significativo: “É como uma letra do alfabeto que se pode ver gravada na casca de uma árvore”, diz Yashodhara (século XIII d.C.) em seu comentário ao Kâmasûtra, “o fruto inconsciente do roer dos cupins”

• Uma das estratégias adotadas consiste na refundição furtiva do shâstra, como no caso descrito por Dagens das seções devotadas à arquitetura nas escrituras tântricas shivaítas: quando as atividades e estilos de construção de templos mudam e a divergência entre os textos prescritivos e a realidade arquitetônica torna-se excessivamente acentuada, decide-se modificar o shâstra sub-repticiamente — não mais copiando o capítulo obsoleto e substituindo-o por um novo que segue a realidade atual enquanto afirma ser seu fundamento imóvel.
  • Esse é o modo peculiar pelo qual a Índia se reconcilia com a história: por meio de sua negação virtual
  • Com uma paradoxalidade que se torna apenas aparente à luz dessas considerações, os Jaina Shvetâmbaras (“Vestidos de branco”), diante de uma potencial catástrofe que destruiria completamente seu cânon escritural, estão mais preocupados com a perda dos comentários do que com a dos textos originais

• Na raiz de todo shâstra encontra-se o shâstra por excelência, o Veda — revelação não-humana (é shruti, “audição”) sobre a qual todas as atividades humanas se baseiam: conhecimento impessoal que, segundo a maioria das posições “ortodoxas”, não é sequer obra de um deus, mas a manifestação direta do Absoluto em forma de texto.
  • Tal condicionamento da especulação pela revelação pareceu fatal aos críticos ocidentais, traumatizados pelo choque entre razão e fé que acompanhou tantos séculos do pensamento europeu
  • A posição mais típica é talvez a de Kumârila (século VII d.C.), para quem a autoridade da revelação é absoluta apenas no âmbito do dharma — limitada às injunções relativas à esfera ritual para as quais nenhuma outra fonte autoritativa está disponível, cujos efeitos não pertencem à esfera da experiência (adrishtârtha); para o que é drishtârtha (“com efeito visível”), o intelecto humano é o árbitro
  • Shankara, por sua vez, afirma que a autoridade do Veda se estende também ao conteúdo e aos processos do nosso conhecer, para o qual fornece aquele substrato e aquela necessidade que eles não podem fornecer por si mesmos — a revelação não concerne apenas ao que o homem deve “fazer”, mas também ao que ele “é”, qual é a natureza do universo, etc.
  • Tais ensinamentos são tratados particularmente no segmento extremo da revelação védica, as Upanishads ou vedânta (“fim do Veda”), que Kumârila trata, ao contrário, como meras digressões ilustrativas (arthavâda) em comparação com a verdade superior das injunções rituais (vidhi)
  • O grande gramático-filósofo Bhartrhari (século V d.C.) formulou esse princípio de uma vez por todas em um verso frequentemente citado de seu Vâkyapadîya (“Sobre a frase e as palavras”): “Um objeto, com esforço definido segundo uma certa natureza graças ao raciocínio inferencial por habilidosos raciocinadores, por outros ainda mais habilidosos pode ser determinado de uma maneira diferente” (I.34)

• Essa preocupação de que o raciocínio autônomo possa acabar por desencadear um delírio de onipotência — ou meramente se degradar na autossatisfação de uma técnica voltada especialmente a desgastar ideias opostas (frequente significado de tarka) — é também comum a correntes estranhas à revelação védica, como o budismo ou o jainismo.
  • Nos círculos filosóficos tradicionais, o termo tarka é frequentemente associado ao adjetivo shushka (“árido, seco, sem suco”)
  • Isso não significa, porém, como frequentemente se repete, uma rejeição da racionalidade em bloco: um termo aparentado — yukti (“congruidade [do raciocínio e da interpretação], inteligibilidade, etc.”) —, que como tarka pertence ao mesmo amplo campo semântico que a “razão” ocidental, goza, por outro lado, de apreciação quase universal
  • Shankara narra a parábola do “décimo homem” na Upadeshasâhasrî (“Os mil ensinamentos”): dez jovens que atravessam um rio numa jangada são assaltados pela dúvida de que um deles foi engolido pelas águas — um deles começa a contar e o faz várias vezes com grande cuidado, chegando cada vez ao número nove; da consternação em que todos caem, são libertados por um estranho: de fora, é fácil para ele ver que os jovens são efetivamente dez e que o que contava, talvez por envolvimento excessivo, havia esquecido de contar a si mesmo

• A natureza e os resultados dessa declarada dependência da revelação védica provavelmente têm muito menos impacto do que os críticos ocidentais podem temer, dependendo em primeiro lugar da natureza do Veda, que não contém doutrinas definidas e unívocas, muito menos dogmas definidos, tornando seu impacto muito menos intrusivo.
  • O Veda não é uma forma de experiência, mas antes dá forma à experiência — sua plasticidade dá origem a inexauríveis possibilidades de reinterpretação ou de introdução de nova matéria, ao contrário das smritis, “memórias”, subordinadas ao Veda e muito mais estruturadas do que ele, com tendência à rigidez
  • A dependência da tradição é em todo caso ela mesma sujeita à investigação, à problematização pelos mesmos filósofos “ortodoxos”, que a trazem por assim dizer ao ar livre, remodelando incessantemente seu alcance e significados
  • O próprio crítico ocidental está cada vez mais consciente de que a teoria “pura”, livre de condicionamentos, que supostamente caracterizaria o pensamento ocidental, é na verdade nutrida e guiada por paradigmas inconscientes e inevitavelmente condicionada por contextos e modelos culturais; além disso, como Popper afirmou em diversas ocasiões, o conhecimento humano se distingue por ser sempre uma modificação gradual do conhecimento anterior

• A aparente resistência à inovação e a necessidade de colocar o centro de gravidade o mais atrás possível para proporcionar estabilidade e durabilidade ao conjunto já se refletem na forma dos textos, e antes de tudo dos textos filosóficos.
  • A partir do exemplo dos darshanas, os sistemas filosóficos clássicos, encontra-se no início um texto-raiz em sua maioria autorreferente, obra de um sábio “onisciente”, redigido em forma extremamente sintética e frequentemente intencionalmente obscura e propositalmente incompleta (sûtra)
  • O sûtra atrai um número notável de comentários e comentários de comentários, pertencentes a gêneros precisos como a vritti, a vârttika, o bhâshya, a tîkâ, cada um com suas próprias características e funções
  • Essa sucessão de comentários, que podem ser datados vários séculos depois do sûtra, proporciona uma introdução contínua do novo sem jamais repudiar explicitamente o texto-raiz, cuja validade perene é fortemente afirmada, ignorando ou fingindo ignorar seu progressivo esmaecimento
  • Os jainas vão ainda mais longe: o sûtra é como a argila amorfa, destinada a tornar-se vaso apenas após o industrioso trabalho do oleiro-comentador

• Essa é, além disso, o modo peculiar pelo qual a Índia se reconcilia com a história — por meio de sua negação virtual — e o papel fundamental atribuído aos comentários é distintamente sentido pela civilização indiana como um todo.
  • Toda uma série de obras surgiu: uma nova poética e estética (navyâlankârashâstra), uma nova Mîmâmsâ, uma nova Vyâkarana (“Gramática”), uma nova Dharmashastra — exigências de refundação manifestadas sobretudo a partir do século XVII, quando diversas disciplinas sentiram necessidade de se refundar, ou simplesmente acreditaram tê-lo feito
  • Alguns séculos antes, havia o caso isolado do novo Nyâya (navyanyâya)
  • Utpaladeva, ao concluir a capital obra do Shaivismo tântrico, as Îsvarapratyabhijnâkârikâ ou °sûtra (“Versos sobre o reconhecimento do Senhor”; primeira metade do século X d.C.), afirma: “Por mim um caminho novo e fácil foi elucidado nessa obra, assim como foi exposto por meu grande mestre no tratado chamado Shivadrishti ('Visão de Shiva') […]”
  • Abhinavagupta explica como o epíteto “novo” deve ser entendido qualificando um caminho de libertação: “Por 'novo', entendemos que esse caminho, já contido em todos os escritos esotéricos (rahasyashâstra°), ainda não era de domínio público por estar neles oculto” (Îsvarapratyabhijnâvimarshinî, vol. II, p. 271)

• A investigação linguística, embora de penetração notável, não estabeleceu nenhuma diferenciação temporal entre os dois estratos principais da língua sânscrita — o védico e o chamado clássico —, obtendo o mesmo efeito substancialmente por colocá-los lado a lado em um eterno presente espacializado, distinguindo apenas seus campos de aplicação.
  • O védico não é rotulado como a língua do passado, mas como língua especializada para fins rituais
  • A passagem do tempo é assim substituída por uma estratificação sincrônica de “presentes”
  • No domínio do vyâkaranashâstra encontra-se uma contradição aparente: o critério conhecido como uttarottaraprâmânya, segundo o qual, entre a grande tríade de sábios que fundaram a tradição gramatical — Pânini (século V–IV a.C.), Kâtyâyana (século III a.C.) e Patañjali (século II a.C.) —, em caso de choque doutrinário, o terceiro deve prevalecer sobre o segundo e o primeiro, e o segundo sobre o primeiro

• Seguindo parcialmente a tradição doxográfica, a apresentação dos darshanas volta-se particularmente para os temas “filosóficos”, deixando de lado os componentes religiosos tanto quanto possível, com os principais temas estreitamente interconectados sendo: a natureza do real, a causalidade, os meios de conhecimento válido, a linguagem e o conhecimento verbal.
  • A redução dos sistemas a seis aparece já bem fundamentada na obra do primeiro grande doxógrafo, Haribhadra (século VIII d.C.) — embora sua lista compreenda budismo, Nyâya, Sânkhya, jainismo, Vaisheshika e Mîmâmsâ, com um apêndice sobre o materialismo Lokâyata —, e viria a tornar-se a mais corrente, ao lado de outras obras que tendem a apresentar visões mais diferenciadas, como o Sarvadarshanasamgraha, descrevendo até dezesseis darshanas
  • Os seguidores dos darshanas singulares se veem como pertencendo substancialmente a uma tradição comum, que inclui em seu sentido mais amplo tanto jainas quanto budistas, e até mesmo os universalmente vilipendiados Lokâyatas, os “Materialistas”
  • Kumârila, campeão da escola ultra-ortodoxa especializada na hermenêutica do Veda, mostra uma inesperada tolerância em relação aos adeptos de doutrinas diferentes das da Mîmâmsâ, desde que — evidentemente — não toquem na práxis, no rito

• Com respeito a essa multiplicidade de pontos de vista e doutrinas, várias posições básicas podem ser identificadas, desde a rejeição total até diversas formas de aceitação condicional, sendo a adesão estrita a uma única escola e a rejeição de qualquer outra posição relativamente rara.
  • Muito mais difundida é uma espécie de aceitação limitada, desde que a escola rival — à qual se atribui certa validade — esteja disposta a ocupar seu lugar em uma escala rigidamente hierárquica, no topo da qual apenas a própria doutrina está entronizada
  • Tal posição, na qual a tolerância é apenas uma fachada, é frequentemente acompanhada pelo conceito de dupla verdade (a própria, absoluta, enquanto a dos outros é relativa), ou de adaptação por gradação da verdade às diferenças qualitativas dos seres humanos
  • O chamado “perspectivismo” de Bhartrhari aceita a multiplicidade de pontos de vista como um resultado direto da natureza da realidade, considerando cada um deles um objeto digno de atenção e capaz de trazer sua contribuição para a tentativa de abordar a complexidade do real — a relutância (ou talvez falta de interesse) de Bhartrhari em se identificar com qualquer opção ontológica e metafísica específica está ligada diretamente ao estatuto de sua disciplina: o gramático não deve se preocupar com as coisas, mas com as palavras que as descrevem; é somente graças ao filtro linguístico que as coisas podem ser pensadas — linguagem e conhecimento são apenas dois lados da mesma moeda
  • Isso concorda bem com a posição prevalente da filosofia jaina, conhecida como “doutrina da não-univocidade, ou não-absolutismo” (anekântavâda): a disparidade de posições é vista não como um sinal de perplexidade e caos, mas como uma fonte de enriquecimento para o intelecto, que graças a ela aperfeiçoa sua capacidade de discriminação (Vâkyapadîya II.487–489)
  • O tema da concordância substancial dos vários darshanas se difunde com particular insistência a partir do século XVI, nas obras de Vijnânabhikshu, Madhusûdana Sarasvatî e Appaya Diksita