KOPF, Gereon. Beyond Personal Identity: Dogen, Nishida, and a Phenomenology of No-Self. Hoboken: Taylor and Francis, 2012.

• Apesar de seu foco no presente e da rejeição de uma identidade pessoal ao longo do tempo, o Budismo Zen de Dogen manifesta um interesse inesperado pelo problema da continuidade — não como os três tempos — sanji — da tradição budista clássica, mas como a continuidade de experiência entre posições-de-dharma — hoi — diversas, delineada como antes-e-depois — sengo — e causa-e-efeito — inga.
  • A tradição budista define a continuidade como passagem tríplice do passado via presente ao futuro, ou da originação via passagem à cessação.
  • Dogen acredita que, definindo a continuidade do tempo como antes-e-depois, o momento presente se reduz ao infinito até desaparecer.
  • A investigação dogueniana da continuidade parte de uma passagem central do “Shobogenzo Genjokoan” e abrange os temas da causalidade, do nascimento-e-morte — shoji —, da geração-e-extinção — shometsu —, do conceito de passagem — kyoryaku — e das implicações para a interpretação budista do karma.

• No “Shobogenzo Genjokoan”, Dogen retoma a discussão de Nagarjuna sobre causalidade por meio do problema perene da lenha e das cinzas, rejeitando tanto a continuidade causal quanto a mera negação da causalidade.
  • Dogen enuncia: “Tendo se tornado cinzas, a lenha não pode retornar a ser lenha novamente. No entanto, não se deve acreditar que as cinzas constituem o depois e que a lenha constitui o antes. Mesmo que a lenha habite a posição-de-dharma da lenha e possua antes e depois, ela corta o antes-e-depois. As cinzas existem na posição-de-dharma das cinzas e possuem antes e depois. A lenha que se torna cinzas não pode retornar a ser lenha, e uma pessoa que morreu não retorna à vida… O nascimento constitui um ponto no tempo e a morte constitui um ponto no tempo; assim também o inverno e a primavera. Não considere que o inverno se torna primavera ou que a primavera se torna verão.”
  • As experiências são únicas e irrepetíveis — todo evento que ocorreu ocorreu de modo irrevogável, e Dogen rejeita a reversibilidade dos eventos “anteriores”, afirmando sua irreversibilidade e irrepetibilidade existencial.
  • Ao mesmo tempo, Dogen subverte a crença na continuidade de experiência — toda posição-de-dharma é desprovida de antes e depois; quando há nascimento, não há nada além de nascimento; quando há morte, não há nada além de morte.
  • A posição-de-dharma presente é autocontida — não precedida por um antes nem sucedida por um depois, ela “corta o antes-e-depois” — e Dogen rejeita a noção de que a posição-de-dharma presente depende de posições anteriores.
  • A ênfase dogueniana na posição-de-dharma presente evita o problema perene da causa primeira — o começo sem começo e o concomitante regresso ao infinito, a “má infinidade” de Hegel — e aborda com êxito o problema do livre-arbítrio e da determinação.

• A estrutura paradoxal das posições-de-dharma individuais reside na afirmação simultânea de que cada posição “possui antes e depois” e “corta o antes-e-depois”, sendo que Dogen localiza a existência do “passado” e do “futuro” dentro do presente.
  • As experiências “anteriores” são dadas ao “eu” experiencial em memórias de eventos “passados”, em habilidades e outras formações de hábito, e no sentido geral de historicidade e facticidade.
  • Os eventos “futuros” estão presentes na forma de antecipações — não apenas intenções autoconscientes como as projeções de Sartre, mas uma geração mais holística de experiências “subsequentes”.
  • A transição dogueniana da continuidade fragmentada — antes-e-depois — para a noção de contexto — antes-e-depois — explicita a distinção entre o ser-para-si de Sartre, preso entre o ser-em-si precedente e o subsequente, e um colapso radical da continuidade de experiência no presente, antecipado mas não executado na filosofia de Merleau-Ponty.
  • O que usualmente se entende por identidade pessoal pode ser compreendido como a acumulação pré-reflexiva de material pessoal — afetividade, intenções, memórias — no sentido de resíduo kármico ou do corpo-hábito de Merleau-Ponty, que constitui o contexto não-substancial da posição-de-dharma presente.
  • A “acumulação de experiências” não implica que estas sejam armazenadas em algum depósito meta-psicológico — como o inconsciente de Freud ou o alaya-vijnana de Vasubandhu —, mas indica um conjunto particular de eventos que funciona como condição necessária da experiência presente.
  • O antes-e-depois e a posição-de-dharma individual ocorrem simultaneamente — portanto, a noção de “continuidade de experiência” não pode funcionar como matriz subjacente da experiência humana.

• O antes-e-depois em Dogen estende-se para além das experiências de um único indivíduo para incorporar as experiências de encarnações anteriores e subsequentes e, em última instância, os “tempos exaustivos” — jinji — e os “mundos exaustivos” — jinkai —, de modo que toda posição-de-dharma individual contém a totalidade do tempo.
  • Toda atividade individual — como tocar piano — é influenciada não apenas pelas experiências pessoais do praticante, mas também pelas experiências de outros, pelo contexto histórico e cultural e, em última instância, pelo Mensch-sein em geral.
  • Os “tempos exaustivos” não influenciam a posição-de-dharma presente de fora, mas de dentro — existem apenas na medida em que são presentificados na e pela posição-de-dharma individual.
  • Dogen enuncia: “O nascimento constitui o presentificar-do-funcionamento-total — zenkigen — e a morte constitui o presentificar-do-funcionamento-total.”
  • Dogen ilustra esse mecanismo comparando a expressão do contexto a “uma pessoa à noite usando a mão atrás das costas para buscar o travesseiro” — ato que reflete ao mesmo tempo as muitas ocasiões “passadas” e a atividade não-autoconsciente e, em última instância, selfless de “ajustar o travesseiro”.
  • Kasulis exemplifica com a pessoa que faz uma pausa ao cortar a grama e “não pensa nem sente nada específico”, expressando a atemporalidade do “tempo exaustivo”.
  • Dogen propõe um não-dualismo entre a posição-de-dharma presente e o “tempo exaustivo”.

• A definição do antes-e-depois como contexto da posição-de-dharma presente — e não como continuidade de experiência — tem duas consequências imediatas: as posições-de-dharma individuais são autocontidas, e o tempo enquanto continuidade de experiência é descontínuo.
  • As posições-de-dharma são autocontidas — a existência da posição-de-dharma presente não pressupõe nem um arche externo nem um telos externo, pois contém seu próprio contexto enquanto “tempos exaustivos”.
  • À semelhança das mônadas de Leibniz, Dogen concebe uma quantidade infinita de posições-de-dharma que presentificam o funcionamento-total; mas, ao contrário da mônada leibniziana — que constitui uma substância imutável no tempo —, a posição-de-dharma dogueniana é não-substancial, transtemporal e, como discutido anteriormente, transpessoal.
  • O tempo não flui do passado via presente ao futuro, mas de uma posição-de-dharma enquanto presente — contendo os “tempos exaustivos” — a outra enquanto presente; Dogen substitui a continuidade linear pela noção de funcionamento-total — zenki —, que Heine traduz como “invariavelmente e plenamente manifestado aqui-e-agora”.

• Para articular a descontinuidade existencial da experiência, Dogen introduz o conceito de kyoryaku — traduzido por Abe como “passagem-sem-passagem”, por Kim como “continuidade” e por Heine como “passagem” —, que inverte o paradigma contínuo e propõe que a experiência humana é caracterizada também pela descontinuidade.
  • Dogen enuncia: “Na existência-tempo há a virtude da passagem: ela passa do hoje ao amanhã, do hoje ao ontem, do ontem ao hoje, do hoje ao hoje, do amanhã ao amanhã.”
  • A inversão “do hoje ao ontem” não contradiz a irreversibilidade dos eventos — significa o colapso da continuidade sequencial em uma posição-de-dharma individual que manifesta os “tempos exaustivos” como contexto.
  • O kyoryaku — incluindo “ontem”, “hoje” e “amanhã” — constitui o contexto, e não o quadro temporal, da posição-de-dharma presente; é sem sentido sobrepor uma estrutura sequencial sobre os eventos que compõem esse contexto.
  • Ao inverter a passagem “do ontem ao hoje” em “do hoje ao ontem”, Dogen substitui a passagem do passado ao futuro pelo que Nishida denomina passagem do presente ao presente — genzai kara genzai e.
  • Evento e contexto se interpenetram e se determinam mutuamente — no momento desta posição-de-dharma, o evento não é apenas engendrado pelo contexto enquanto antes-e-depois, mas simultaneamente engendra seu próprio contexto enquanto antes-e-depois.
  • A consciência samadhica enquanto consciência não-tética transcende a experiência de continuidade, revelando o sentido de continuidade conferido pelo contexto como experiência de continuidade — e não como uma continuidade de experiência.

• A descontinuidade fundamental que subjaz à continuidade de experiência — verbalizada também por Nagarjuna e Sartre, cada um a seu modo — soluciona o dilema soteriológico perene de como o estado não-causado da iluminação pode ser alcançado a partir do ponto de vista causal do samsara, sendo que Dogen denomina essa descontinuidade “transmissão da não-transmissão” — fuden no den.
  • Dogen não abandona a crença religiosa no karma como força que cria a experiência de continuidade — no fascículo “Shobogenzo Sanjigo” (“O Karma dos Três Tempos”), admoesta enfaticamente o leitor a não esquecer a eficácia do karma apesar da iluminação dos budas.
  • Seguindo Nishida, Dogen propõe uma revisão da noção de continuidade — substituindo a continuidade como processo do passado ao futuro pela continuidade como processo do presente ao presente.