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À sua própria maneira, o pensador budista japonês do século XIII, Dōgen, preocupava-se com os dois problemas mencionados: a relação entre tempo e eternidade e, intimamente ligada a essa relação, as diferentes experiências do tempo. Com base em sua concepção experiencial do tempo, Dōgen elaborou sua própria compreensão da relação entre o mundo e algo tradicionalmente concebido no budismo como transcendente ao mundo. A formulação ocidental para isso é a relação entre o mundo e Deus (ou o Absoluto). A formulação budista tradicional antes de Nāgārjuna (século II d.C.) era a relação entre os ciclos de nascimento e morte (samsara) e a libertação desses ciclos (nirvana). Dōgen segue Nāgārjuna em sua rejeição do nirvana ou libertação como algo além dos ciclos de nascimento e morte. Mas, em vez de conceber principalmente uma “identidade” entre os ciclos de nascimento e morte e a libertação deles — que foi a percepção inovadora de Nāgārjuna —, o foco de Dōgen parece estar principalmente na natureza do “ser-tempo” (a palavra japonesa é uji) e na possível experiência de libertação inerente a ele. Assim, enquanto a orientação de Nāgārjuna era principalmente lógica, a de Dōgen é experiencial e fenomenológica.

O título deste estudo incorpora uma das caracterizações preferidas de Dōgen sobre a relação aqui considerada. A impermanência expressa nossa experiência do mundo finito de nascimento e morte, e está fundamentada em uma formulação dos três enunciados budistas sobre a natureza desse mundo: (1) tudo é impermanente, (2) tudo é sofrimento, e (3) tudo é sem ego ou eu. Tudo é impermanente. Pensadores e poetas no Oriente e no Ocidente escreveram sobre a impermanência — a natureza fugaz e transitória de tudo o que é mundano ou terreno. Muitas vezes permaneceram nessa experiência da impermanência, sem encontrar nenhuma saída. Outros afirmam ter encontrado uma saída, conforme formulado nas quatro nobres verdades expressas no primeiro sermão pregado pelo Buda após atingir a iluminação:

1. Tudo é sofrimento.

2. Há uma origem, um surgimento do sofrimento.

3. Há uma cessação do sofrimento.

4. Há um caminho que leva à cessação do sofrimento.

Foi a percepção surpreendente e radical de Nāgārjuna que a “saída” dos ciclos de nascimento e morte estava bem no meio desses ciclos.

Neste estudo, queremos examinar brevemente este princípio fundamental do Mahayana sobre a “identidade” de samsara e nirvana e, em seguida, ver como a concepção de Dōgen do ser-tempo, ou uji, afeta a compreensão dessa identidade. Embora tenhamos ocasião de discutir várias das concepções fundamentais de Dōgen, para os propósitos de nossa investigação, focaremos nas seguintes:

genjo — apresentar gūjin — esforço total gyōji — prática contínua jūhōi — habitar em uma situação-dharma keige — impedir kyōryaku — ocorrer nikon — agora mesmo, o agora absoluto

Em nossa tentativa de entender essas concepções surpreendentemente inovadoras, ocasionalmente recorreremos a pensadores ocidentais, não para fins de um estudo comparativo, mas sim para usar o que é mais familiar e melhor compreendido como uma ponte para o que a princípio pareceria à maioria dos leitores ocidentais, mesmo os mais sofisticados, como simplesmente ininteligível. No entanto, dada a extrema seriedade e genuinidade da intenção soteriológica de Dōgen, sabemos que ele não está deliberadamente tentando nos mistificar ou deleitar-se com intrincados obscuros que, em última análise, não têm nada a ver com nada fora de suas próprias relações internas “lógicas”. Podemos às vezes suspeitar que alguns filósofos ocidentais fazem isso — mas não Dōgen.

Uma palavra sobre o significado central de uji. Pode-se argumentar que a concepção mais fundamental no pensamento de Dogen não é uji, mas sim a natureza búdica ou talvez genjō, a presença. Não discordamos disso de forma alguma. Em vez disso, estamos procurando uma das concepções de Dōgen que melhor nos permita compreender a radicalidade do que ele tem a dizer. Assim, embora se possa dizer que a natureza búdica é o pensamento fundamental de Dogen, como leitores ocidentais, poderíamos pensar que já compreendemos o que isso é, assim como aqueles de nós que têm algum conhecimento intelectual de termos como nirvana, talidade, etc., podem pensar que realmente e concretamente sabem o que eles significam. Nesse caso, nossa compreensão das ideias ocidentais, do que nos é mais familiar, não serve como ponte para o que é inicialmente incompreensível, mas bloqueia qualquer transição possível. Assim, podemos ler natureza búdica e pensar: o Absoluto. Isso não é exatamente falso, pois a ideia aqui tem a ver com o “mundo” e algo que transcende o mundo. Mas um termo como o Absoluto ou talvez até mesmo natureza búdica é inicialmente muito genérico, muito abstrato, para nos levar muito além.

Uma última observação diz respeito à recente preocupação dos filósofos e escritores, agora quase ultrapassada, com a questão do tempo. É claro que qualquer questão que seja distorcida e transformada em uma espécie de moda automaticamente perde qualquer dimensão séria (no sentido de Kierkegaard). Não queremos participar do fetichismo, muito menos contribuir para ele. O que queremos dizer quando investigamos o tempo é simplesmente uma coisa: a questão de como algo acontece. Essa expressão pode servir para mostrar que não estamos excluindo a questão do espaço e que certamente não estamos falando de nada parecido com a medição do tempo ou mesmo, como nossa epígrafe pode indicar, sobre duração.