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Frequentemente se compara essa perspectiva com a abordagem “não dualista” do Vedānta de Śaṅkara, mestre da religião brâmane do século VIII, cuja influência só cresceu entre os brâmanes a partir do século XII até os dias atuais. Para Śaṅkara, o que é “não dois” (a-dvaita) é a consciência individual e o absoluto, concebido como um ser impessoal e imutável. Para demonstrar sua identidade, Śaṅkara afirma que é necessário abstrair tudo o que os opõe, ou seja, tudo o que é particular, individual e pessoal.

No entanto, segundo ele, o pensamento e o desejo são as manifestações mais fundamentais desse individualismo natural que nos convence de que somos seres limitados, destinados a morrer e renascer infinitamente. Assim como os budistas, mas por razões muito diferentes, Śaṅkara rejeita a consciência, o desejo, o pensamento, a palavra, a ação e o corpo. Em resumo, só encontra graça aos seus olhos o que é absolutamente imóvel e permanente — ou seja, o ser, mas o ser puro, sem consciência no sentido que normalmente entendemos. Aqueles que conhecem sua doutrina — famosa e ainda assim mal compreendida — sabem que ele também chama o ser absoluto de “Si mesmo” (Ātman), “consciência” e “beatitude”.

Essas descrições de um absoluto descoberto dentro de si, no momento presente, de fato aparecem nas Upaniṣads, que Śaṅkara considera a Revelação definitiva, a única que nos permite descobrir o absoluto neste mundo de aparências enganosas e dolorosas. No entanto, ele enfatiza que o ser é imutável, relegando a um segundo plano os aspectos de consciência e, sobretudo, de beatitude. Com ele, o Si mesmo torna-se um ser abstrato. A consciência (cit) constitui a essência do absoluto, mas essa consciência tem pouco em comum com a que Abhinavagupta descreve. Śaṅkara emprega toda sua habilidade dialética para despojar seu conceito de consciência de tudo que possa se assemelhar ao desejo.

Por que ele faz isso? Ou seja, por que distorce a mensagem das Upaniṣads, das quais se diz defensor? Parece que ele assumiu a missão de defender o brâmanismo contra o budismo. Ora, um princípio constante nos ensinamentos do Buda é que o desejo — e, portanto, a consciência — é a causa de todo sofrimento. Além disso, toda consciência é desejo e se afirma ao se opor ao seu objeto. Quando o objeto desaparece (como no sono ou no desmaio), a própria consciência desaparece. A consciência que temos deste mundo ilusório é ela mesma uma consciência ilusória, tão efêmera quanto as coisas que visa. Nada é permanente, não há um Si mesmo nem uma consciência última, e ver isso plenamente é libertar-se completamente do Si mesmo e, portanto, da causa de todo sofrimento.

Como muitos filósofos brâmanes farão (incluindo Abhinavagupta), Śaṅkara retoma algumas ideias de seu adversário para combatê-lo melhor. No entanto, o Si mesmo de Śaṅkara acaba mais próximo do “não-eu” budista do que do “si mesmo” vivo das Upaniṣads, e a consciência pura da qual ele fala é difícil de distinguir da simples inconsciência. Em suma, ele priva o Si mesmo de tudo que possa suscitar objeções: nem consciência, nem desejo — logo, um Si mesmo que escapa a todo pensamento, inclusive ao dos hereges budistas.

Mas os budistas percebem a falha que surge então: se o Si mesmo é imutável como o céu ou o espaço, qual a diferença entre esse Si mesmo e o nada? De fato, o espaço não é nada — ou apenas um ser de razão, criado por negação imaginária. Ele acolhe, mas não desempenha nenhum papel como causa de coisa alguma. A hipótese de um Si mesmo permanente é, portanto, um fardo inútil. No máximo, é apenas uma palavra sem conteúdo. Os budistas sugerem, então, que venceram. E, de fato, se não conseguiram erradicar o brâmanismo, influenciaram-no profundamente. Sem o budismo, a maioria dos pensadores brâmanes não teria existido.

Nesse aspecto, Abhinavagupta adota uma estratégia muito diferente da de Śaṅkara.