FESTUGIÈRE, A. J. Hermétisme et mystique païenne. Paris: Aubier-Montaigne, 1967

Não acontece exatamente o mesmo quando se trata da revelação em matéria de teologia, sobretudo no que concerne o problema do conhecimento de Deus.

Sobre as questões de religião, os Gregos tinham sempre o costume de recorrer aos oráculos divinos, notadamente ao oráculo de Apolo em Delfos. Mas as questões que se punham ao deus concerniam geralmente, neste caso, um ponto de culto. Por exemplo se tinha tido um sonho, um deus tinha-lhe aparecido que reclamava a criação de uma capela. Ora não se sabia nem quem era este deus nem onde ele desejava que se construísse a capela. Consultava-se portanto o oráculo. Platão ainda, nas Leis, declara que é preciso se dirigir ao oráculo délfico quando, fundando uma cidade, se quer saber em que lugar da cidade se deve fixar os santuários e como se deve organizar o culto. Até os famosos oráculos do Apolo de Claros, nos séculos II e III de nossa era, não há, relativamente aos oráculos gregos, testemunhos que incidam sobre questões de teologia propriamente dita, sobre a essência da Divindade, sobre os atributos ou o verdadeiro nome do Deus supremo.

Estes problemas de teologia eram da alçada da especulação filosófica. São os primeiros filósofos gregos, aqueles que se nomeiam pré-socráticos, que elaboraram a primeira teologia racional, assimilando Deus à Causa primeira das coisas. Causa que a maioria deles concebe ainda, aliás, como uma Causa material: a Água de Tales, o Fogo-Logos de Heráclito, o Ar de Anaxímenes e de Diógenes de Apolônia (cf. as Nuvens de Aristófanes), etc. Apenas Anaxágoras tinha reconhecido que a Causa motora e ordenadora do mundo deve ser distinta da matéria, e ele tinha portanto reconhecido esta Causa no Intelecto supremo, o Nous.

Não tenho que lhes recordar como esta teologia fundada sobre a reflexão pessoal progride nos grandes filósofos no decorrer do século IV. É preciso observar somente que, para todos estes filósofos, a teologia é uma ciência, e uma ciência que supõe o conhecimento de outras ciências. É particularmente verdadeiro no caso da teologia de Platão tal como ela aparece em seus últimos diálogos, o Timeu, as Leis (1. X) e talvez o Epinomis. A teologia aqui é imediatamente ligada a um sistema astronômico e a uma doutrina do movimento: a demonstração da existência de Deus é um exercício de razão pura, que pode e que deve se voltar em piedade, mas que, considerado em si mesmo, é da ordem da ciência, não da religião. E o mesmo acontece com a teologia de Aristóteles que, nos livros VII-VIII da Física e no livro Lambda da Metafísica, vem como no coroamento por um lado da ciência do movimento, por outro lado da ciência do ser. Da mesma forma ainda, a teologia dos Estoicos é diretamente ligada à sua física, pois Deus, Razão Universal, é ao mesmo tempo o Fogo que anima o mundo e que penetra todos os seres no mundo. Pode-se dizer com toda certeza que na Grécia a teologia é eminentemente obra de razão, que ela é a obra da especulação filosófica. Quando o filósofo Justino, no século II de nossa era, quer conhecer o verdadeiro Deus, é ainda aos filósofos que ele se dirige, pois, diz ele (c. Tryph., I 3), “eles estão sempre ocupados a falar de Deus, a fazer pesquisas sobre a monarquia e a providência divinas, e é este o próprio papel da filosofia, pesquisar sobre o divino”. E é ainda também depois de uma longa série de estudos que estes filósofos prometem que se obterá o conhecimento de Deus: assim o pitagórico ao qual Justino se dirigiu exige que seu aluno aprenda primeiro a música, a astronomia, a geometria (ib., II 4).

Ora se produziu, no caso da teologia, o mesmo fenômeno que no caso das ciências da natureza — aqui, na verdade, com mais razão pois toda observação e experimentação é impossível. — Os filósofos disputam sem cessar: cada escola tem sua noção de Deus e estas noções não concordam. Um personagem de Luciano, Hermotimo, se entrega com ardor à conquista da sabedoria. Mas, como lho faz observar Luciano, que guia escolher? Eles são tão numerosos, e cada um se pretende o melhor. De onde se chega a esta conclusão desiludida (Hermot. XX 29): “Ou é preciso crer em todos os filósofos, o que é ridículo, ou é preciso igualmente desconfiar deles”.

Assim de novo, por nojo da especulação, se volta para o lado da fé. Agora se consultam os oráculos, ao menos o oráculo de Claros, sobre pontos de teologia. Um certo Teófilo pergunta ao Apolo de Claros: “Tu és Deus (ou seja o Deus Supremo: todo Grego sabia que Apolo era um deus), ou é um outro que é Deus?” A um outro, que sem dúvida interrogou o oráculo sobre o verdadeiro nome de Deus, o Apolo clariano responde: “Uma vez que tua inteligência é curta e teu julgamento fácil de derrubar, aprende que o Deus que ultrapassa todos os outros é Iao”. A ideia se instala portanto nos espíritos de que não se pode saber nada de verdadeiro sobre a Divindade a menos que Deus se revele ele mesmo, “a menos que Ele, Soberano Pai, quando ele julgou assim em seu conselho, não se dê ele mesmo a ver”. Tal é a resposta do Clariano a Teófilo. E o ancião que revela a Justino a doutrina cristã louva assim o ensinamento dos profetas hebreus: “Estes homens queridos de Deus, mais antigos que todos os pretensos filósofos, não fizeram avançar seus propósitos por demonstração: acima de toda demonstração, eles são as dignas testemunhas da Verdade”.

Várias outras razões explicam além disso esta necessidade crescente de recorrer à revelação em matéria de teologia. É primeiro um sentimento cada vez mais vivo da transcendência divina. Pouco a pouco certos espíritos ao menos, mais profundamente religiosos, chegaram a considerar que o Deus racional dos Gregos, este Deus que se tem na ponta de um silogismo, este Deus que se define, que se circunscreve, este Deus despojado de todo mistério, não pode ser o verdadeiro Deus. O sentimento da transcendência divina vai de par com o sentido da Infinidade divina. Ora o sentido da Infinidade divina começa a se manifestar, na filosofia grega, com Filo, que é Judeu: pode-se portanto conjeturar que, sobre este ponto, o pensamento ocidental sofreu alguma influência do Oriente.

O sentimento da transcendência divina nasceu de uma reflexão sobre o próprio ser da Divindade. Mas este sentimento foi fortificado por uma reflexão sobre as relações entre Deus e o mundo. De uma maneira geral o racionalismo grego é uma teleologia otimista. Ele visa a estabelecer uma ordem dos fins, e estas causas finais explicativas são causas boas. O fim, é o Bem. A natureza tende ao melhor. O mal se absorve no bem, ele não é senão um bem menor que se consegue justificar pela consideração do conjunto. Tal é o ponto de vista de Platão nas Leis (1. X), de Aristóteles cujo sistema é resolutamente otimista, do próprio estoicismo pois o Fatum não é senão a expressão de uma Sabedoria divina e que ele se confunde com a Providência. Ora, um dos grandes fatos psicológicos da época greco-romana, é o domínio sempre mais forte que exerce sobre as almas o sentimento pessimista da vida: começa-se a considerar que o mal domina, que o mundo é mau, que o melhor é o fugir dele, de viver tanto quanto é possível destacado da matéria, estrangeiro ao contato dos homens, solitário ou na companhia de um pequeno grupo de amigos imbuídos da mesma persuasão. Mas então, se o mundo é mau, se ele é, como diz um tratado hermético (C.H. VI), o pleroma ou a totalidade do mal, como admitir que o Deus Supremo seja o Criador dele ou somente o Organizador? É preciso portanto que este Deus Supremo seja tão afastado quanto possível de todo contato com o mundo, que ele não tenha tido nenhuma parte na organização do Cosmos. Daí vem que se o relegue em uma sorte de céu hipercósmico, onde ele se mantém escondido em si mesmo, retirado e como fechado no próprio mistério de seu ser. De agora em diante, é a um outro Deus, um Deus inferior, às vezes mesmo um Deus mau (assim em Marcion), que é devolvida a tarefa de criar ou de ordenar o mundo. A noção do Deus segundo é corrente em todas as gnoses do século II ou III. Ou ainda, entre o Deus Primeiro e o Cosmos, multiplicam-se os intermediários, de sorte que a responsabilidade de ter criado o mundo, e por conseguinte o mal no mundo, seja tão bem difusa, sobre um número tão grande de entidades divinas, que ela não incumba mais de nenhuma maneira ao Deus Supremo.

Agora, se o Deus Supremo é assim essencialmente transcendente, ele é também perfeitamente incognoscível, perfeitamente inominável. É o Deus agnostos, “acima de todo nome”, como é dito em várias ocasiões no Corpus Hermeticum. Vê-se portanto: em consequência de dois movimentos paralelos, por um lado o ceticismo onde conduziram as disputas das escolas, por outro lado o sentimento da transcendência divina ao qual conduziram uma reflexão mais profunda sobre o ser da Divindade e uma reflexão sobre as relações de Deus e do mundo, passou-se do conhecimento racional de Deus ao agnosticismo. E por sua vez este agnosticismo tem por efeito a gnose, ou seja uma nova maneira de conhecer Deus, um Conhecimento que não é mais fundado sobre a razão, sobre as démarches da razão, mas que é uma sorte de iluminação direta onde se entra em contato com o Divino, em suma uma revelação.

Em seu belo artigo dos Gottingische Gelehrte Anzeigen, Bousset marcou bem o contraste entre os dois modos de conhecimento, o antigo e o novo, pelas duas fórmulas seguintes. De acordo com o primeiro modo, Deus é conhecido pela contemplação do mundo, que é belo e bom, de onde a fórmula colit qui novit. A contemplação do mundo conduz à adoração de Deus: é um lugar comum da sabedoria posidoniana e do mesmo modo da Epístola aos Romanos. De acordo com o segundo modo de conhecimento, Deus, essencialmente incognoscível por natureza, só pode ser conhecido se ele se revela, se ele se dá a ver. Ora não se pode obter esta visão senão pela oração e o culto: de onde a fórmula novit qui colit. É à força de adorar a Deus que se acaba por o conhecer. Agora portanto o conhecimento de Deus não vem mais ao termo de um silogismo, ele não é mais o fato de um exercício da razão. Ele só se obtém por uma atitude de oração, este espírito constante de oração que leva, em toda ocasião, a se voltar para Deus.

Tal é o sentido da gnose hermética, tal é a origem destes temas herméticos que voltam sem cessar nos escritos do Trismegisto. Oposição de agnosia e da gnosis, esta sendo ao mesmo tempo conhecimento de Deus e conhecimento de si mesmo, pois o nous humano é saído de Deus. Identidade do conhecimento e da piedade. Sentimento da transcendência divina, da inefabilidade divina. O conhecimento é silêncio, só se chega verdadeiramente a Deus quando a razão para e quando a palavra humana não encontra mais nada a dizer. Uma passagem do X tratado do Corpus Hermeticum reúne todos estes temas em uma sorte de meditação bastante tocante (C. H., X 4-6):

“Não acontece o mesmo com a visão do Bem como com o raio solar que, por sua natureza ígnea, ofusca os olhos por sua luz e os força a se fechar; muito ao contrário esta vista ilumina, e isso tanto mais quanto é mais capaz aquele que pode receber o influxo do esplendor inteligível. Mais aguda que o raio solar para penetrar em nós, ela é em contrapartida inofensiva e cheia de toda imortalidade, de modo que aqueles que podem se saciar um pouco mais desta visão, frequentemente, caindo em sono e se destacando do corpo, chegam à visão mais bela, como aconteceu a Uranos e a Kronos nossos ancestrais. — Possamos nós chegar a isso também, oh meu pai! — Queira Deus, meu filho. Mas, agora, estamos ainda demasiado fracos para atingir esta vista; não temos ainda força suficiente para abrir os olhos de nosso intelecto e contemplar a beleza deste Bem, sua beleza imperecível, incompreensível. Quando tu não puderes mais dizer nada sobre ele, é então somente que tu a verás. Pois o conhecimento que se toma dele é divino silêncio, abolição de todos os nossos sentidos. E aquele que a percebeu uma vez, esta Beleza, não pode mais perceber nada de outro, aquele que a contemplou uma vez não pode mais contemplar nada de outro, ele não pode mais ouvir falar de nada de outro, e, em suma, ele não pode mais sequer mover o corpo: pois, perdendo a consciência de toda sensação, de todo movimento corporal, ele permanece em repouso; e esta Beleza tendo banhado de sua luz todo o intelecto, é a alma inteira que ela ilumina também e que ela atrai através do corpo, e assim ela transforma o homem inteiro na Essência”.