FESTUGIÈRE, A. J. La Révélation d'Hermès Trismégiste III. Livre III Les Doctrines de l'Âme. Livre IV Le Dieu Inconnu et la Gnose. Paris: Les Belles Lettres, 1990.

• Escatologia e o retorno da alma

  • A estrutura dos tratados platônicos sobre a alma, conforme a tradição filosófica, culmina necessariamente em uma seção dedicada aos fins últimos, estabelecendo que a alma deve retornar ao céu de onde descendeu. Esta doutrina, identificada por Tertuliano como comum aos heréticos inspirados por Platão, postula que as almas acreditam ter descido dos céus com a mesma convicção com que prometem a si mesmas o retorno indubitável para lá.

  Tertuliano, Cícero e Jâmblico confirmam essa crença universal entre os filósofos que defendem a imortalidade da alma, variando apenas o local de destino das almas sábias: o éter para Platão, o ar para Ario e a região sublunar para os estoicos. A gnose hermética conforma-se a esse esquema tradicional, onde a revelação de Nous no Poimandres* visa, em última análise, esclarecer o destino da alma após a morte. A transição do mito platônico para o dogma teológico observa-se na cristalização das narrativas; o demiurgo do Timeu torna-se o Segundo Deus da teologia do século II, e os mitos escatológicos de Platão, como os do Górgias e do Fédon*, são interpretados como dogmas certos por Olimpiodoro, Proclo e Hermias. O pessimismo crescente na antiguidade tardia, testemunhado por Cícero no Sonho de Cipião*, inverte a valoração da existência: a vida terrena passa a ser considerada morte, e a verdadeira vida é a póstuma. Essa visão negativa do mundo material exige a postulação de um Segundo Deus e transforma a esperança platônica de imortalidade em uma necessidade dogmática para a felicidade humana.

• Inexistência de um sistema hermético unificado e paralelos virgilianos Não há unidade doutrinária entre os diversos escritos herméticos, impossibilitando a construção de uma escatologia hermética coerente ou de um sistema filosófico único. As instruções sobre a sobrevivência da alma são frequentemente lugares-comuns sem originalidade, cujos elementos podem ser comparados ao resumo doutrinal apresentado por Anquises na Eneida* de Virgílio, inspirado em fontes helenísticas analisadas por Norden. A purificação das almas pelos elementos (água, fogo, vento) descrita por Virgílio encontra paralelo no Asclepius*, com a diferença de que, no texto hermético, apenas as almas que não são boas sofrem punição eterna nos vórtices do ar inferior, identificados por João Lidos como o verdadeiro Tártaro e Piriflegetonte. A doutrina do daimon pessoal, expressa por Virgílio como cada um sofrendo os seus próprios manes, corresponde à passagem do C.H. I onde o ethos (caráter) é entregue ao daimon*. A permanência das almas na lua ou no ar, uma região limítrofe entre o mundo passível e o etéreo, aparece tanto em Virgílio quanto nos fragmentos herméticos preservados por João Lidos e Estobeu, distinguindo classes de daimones punidores, purificadores e salvadores. A transição da lua para o éter, onde a alma recupera sua pureza ígnea e a inteligência etérea, reflete a doutrina do C.H. X sobre a transformação das almas em daimones e destes em deuses, seguindo a hierarquia tradicional que situa os deuses no fogo ou éter e os daimones no ar, conforme ensinado desde o Epinomis* e reiterado por Plutarco. A transmigração das almas é abordada de forma inconsistente no hermetismo, sendo admitida a metensomatose em corpos animais em alguns tratados (C.H. X, Asclepius, Kore Kosmou) e negada em outros (C.H. X 20).

  • A cosmologia das nove esferas subjacente à descrição virgilianas do Estige, interpretada por Sérvio como as sete esferas planetárias mais a esfera das fixas e a terra (ou a atmosfera), encontra paralelo na Ogdoade hermética acrescida da zona atmosférica, totalizando uma êneade conforme ensinado no C.H. XVI.

• A ascensão da alma no C.H. I (Poimandres) A descrição da subida (anodos) da alma no C.H. I 24-26 segue a distinção clássica entre a parte irracional (alogon) e a racional (logikon) da alma. O texto apresenta duas correntes justapostas: na primeira, o irracional material retorna à matéria; na segunda, as paixões retornam aos astros planetários de onde provieram. Na dissolução do composto humano, o corpo é entregue à alteração e a forma externa desaparece. O ethos (caráter moral), tornado inativo, é entregue ao daimon. Esta concepção do ethos abrange o conjunto do caráter moral suscetível de julgamento, dependente da estrutura composta de vontade e paixões; sua entrega ao daimon* reflete a crença de que o gênio pessoal conduz a alma ao seu destino póstumo, seja para punição no ar inferior ou recompensa nas regiões superiores. Os sentidos corporais retornam às suas respectivas fontes, tornando-se partes isoladas que podem se recombinar para novas operações. Essa doutrina não se refere ao hegemonikon* estoico, mas à teoria de que cada sentido corresponde a um elemento cósmico , conforme ensinado por Empédocles, Platão e Aristóteles. A separação dissolve a unidade sensorial do vivente, mas permite que os elementos sensíveis se reorganizem em novas combinações. O Nous (Intelecto) ou o homem espiritual, finalmente nu e liberto das acumulações sensíveis, ascende à Ogdoade. A ascensão envolve o despojamento das vestes ou túnicas materiais adquiridas na descida pelas esferas planetárias, uma doutrina explicada por Proclo e Porfírio como o retorno à forma própria e essencial da alma (idian dynamin).

• A felicidade do Nous na Ogdoade Ao chegar à natureza ogdoática (oito esfera), o Nous* canta hinos ao Pai juntamente com os Seres ou Beatos presentes. Este canto dos eleitos é um tema tradicional da literatura apocalíptica e funerária, presente em Píndaro, Virgílio e inscrições, bem como na apocalíptica judaica (Enoque) e cristã (Apocalipse de João), onde coros de anjos e santos celebram a Deus incessantemente. A recepção do novo eleito pelos Beatos (synchairousi) reflete o topos antigo da acolhida no além, onde heróis e familiares precedentes recebem o recém-chegado. Este tema aparece em discursos de consolação (Sêneca, Estácio), na Apologia de Platão e em textos cristãos como o Pastor de Hermas e a Paixão de Perpétua*, onde o mártir é recebido com alegria e integrado à comunidade celeste. A assimilação do eleito aos outros Beatos envolve tornar-se semelhante a eles (homoiotheis). No C.H. X, isso é descrito como o Intelecto revestindo-se de uma túnica de fogo própria para o serviço de Deus, tornando-se um daimon* divino. Este revestimento de glória ou luz é um motivo recorrente nas descrições do Elísio pagão, na apocalíptica judaica (vestes de glória em Enoque) e no cristianismo (vestes brancas no Apocalipse, corpo glorioso em Paulo). O eleito ouve as Potências (dynameis) que estão acima da Ogdoade cantando a Deus com voz doce. Este topos de audição de cantos celestiais ou liturgia cósmica ocorre em Luciano, Plutarco e nas narrativas de martírio cristão. A ascensão final ocorre em procissão ordenada (taxei) em direção ao Pai, evocando as paradas triunfais ou epifanias reais e as procissões de mistérios sagrados. O termo paradosis* (entregar-se) sugere que os eleitos, por vontade própria e completando seu desejo, entregam-se às Potências para se tornarem eles mesmos Potências e entrarem em Deus.

• Doutrina das Potências (Dynameis)

  • No C.H. I, as Potências são personificadas e constituem o ser de Deus (Luz e Vida), atuando também como ministras de sua vontade. No C.H. XIII, as Potências são virtudes morais e espirituais (conhecimento, alegria, temperança, verdade, bem, vida, luz) que entram no iniciado durante a regeneração para expulsar os vícios e formar o corpo do novo homem, que é Deus e filho do Um.

  A concepção das Potências como hipóstases que somadas formam a essência divina tem raízes no paganismo, exemplificada por Juliano, o Apóstata, que descreve os deuses aparentados a Hélio como formando a soma total da substância de Deus. Isso se alinha à teologia estoica da polionímia, onde Zeus recebe múltiplos nomes conforme os efeitos de sua potência, como atestado por Cornuto, o autor do De Mundo* e Diógenes Laércio. A função das Potências como ministras ou “deuses segundos” remete à doutrina helenística de Deus como o Grande Rei que governa através de subordinados, encontrada no De Mundo*, em Fílon, Máximo de Tiro e Apuleio.

  • A ideia de Potências como partes constitutivas de Deus é alheia ao monoteísmo judaico estrito, onde o “Senhor dos Exércitos” comanda criaturas subordinadas e não partes de si mesmo. Embora Fílon apresente uma doutrina de Potências influenciada pelo helenismo, a versão hermética é uma espiritualização direta da noção estoica e pagã, sem necessidade de intermediação judaica.

  No C.H. XIII, a entrada das Potências no homem é descrita em termos de concepção e gestação de uma semente divina, análoga às metáforas biológicas usadas em papiros mágicos. A força divina é “atraída” ou “aspirada” (epispasai) pelo iniciado, tal como na Receita de Imortalidade* dos Papiros Mágicos Gregos, onde o misto aspira o pneuma dos raios solares para ascender e ver o divino.

  • A experiência descrita no hermetismo e na teurgia (Jâmblico) não é uma constrição mágica dos deuses, mas uma iluminação voluntária onde os deuses elevam a alma e infundem nela sua energia ou potência, resultando na identificação mística onde Deus habita no homem e o homem se torna Deus.