FESTUGIÈRE, André Marie Jean. La Révélation d'Hermès Trismégiste I. L'astrologie et les sciences occultes. Paris: Les Belles lettres, 1989.

• A visão de Deus como horizonte supremo da experiência religiosa tardo-antiga e como chave de leitura da literatura hermética, em que a busca de ver a divindade “face a face” se articula com o ideal de solidão no deserto, produzindo a figura do monachos eremita que deseja estar “só a sós” com Deus e para isso abandona a vida em sociedade, enquanto a linguagem da época multiplica termos derivados de monos (monasis, monastikos bios, monagrios, monazein, monasmos, monasterion) e exalta a eremia como espaço privilegiado de hesíquia e de paz da alma.

  • O surgimento, na literatura greco-romana, do tipo popular do eremita do deserto, em narrativas como a do bárbaro solitário nas margens do mar Eritreu e a do hierogrammata Pancrate de Menphis, iniciado por Ísis na arte dos magos, nas quais a vida solitária é associada a longevidade, saúde, domínio dos animais e dons proféticos que identificam o personagem como “homem de Deus”.
  • A configuração do Egito, terra de desertos, siringes e templos afastados das cidades, como “paraíso dos eremitas” e cenário privilegiado de peregrinações a santuários antigos, silenciosos e quase despovoados, onde a própria arquitetura em ruína e a solidão favorecem a impressão de proximidade imediata com o divino, especialmente através do sono sagrado e dos sonhos oraculares.
• O santuário nubiano de Talmis e o culto de Mandulis como laboratório religioso da visão oracular, no qual peregrinos e soldados romanos inscrevem proskynemata que associam pedidos de proteção a relatos de visões, identificando Mandulis com Hórus, com o Sol ou com Apolo e atestando o desejo de ver “o próprio rei” fora do santuário para revelar aos homens os sinais do seu poder.

  • O hino acróstico de Máximo como testemunho de uma experiência visionária em Talmis, em que o autor, após sentir-se interiormente inspirado a compor um canto “místico”, narra a incubação numa gruta do templo, o sonho de banho nas águas do Nilo acompanhado de canto de Musas e Ninfas, e a subsequente aparição de Mandulis, que desce do Olimpo, adoça a “língua bárbara” dos etíopes, caminha à direita de Ísis e, comportando-se como deus pitônico, ordena que se grave no templo o poema para proclamar como, graças a ele, a vida humana pode ser prevista antecipadamente.
  • A narrativa anônima em prosa sobre Mandulis, redigida em estilo ritmado e solene dos escritos herméticos, na qual o devoto, depois de uma longa preparação de pureza, castidade e sacrifícios, recebe a visão do deus atravessando a abóbada celeste numa barca de pregos de ouro, lavando-se na água santa da imortalidade e aparecendo novamente no templo ao nascer do sol, momento em que a luz solar anima a estátua de culto e permite reconhecê-lo como Sol, Rei universal e Aion, de modo que Talmis é saudada como cidade predileta do deus e sustentáculo do cetro de Ísis.
  • A função paradigmática das inscrições de Talmis para a compreensão do gênero literário da visão, em que a experiência onírica ou extática de contemplar a divindade é narrada como fundamento da identificação teológica do deus (Mandulis-Sol-Aion) e como legitimação de máximas religiosas e prescrições cultuais gravadas na entrada do templo, à maneira dos antigos preceitos delficos.
• A visão de Deus como experiência reputada normal e desejável na piedade antiga, contrastada com a atitude moderna de desconfiança, e a consequente generalização da crença em sonhos e visões divinas, tanto na religião pagã quanto na cristã, em particular nos contextos de incubação terapêutica.

  • A diferença de psicologia religiosa entre Antiguidade e época contemporânea, na qual os fiéis dos primeiros séculos não concebem a divindade como infinitamente separada e inacessível, mas como ser mais poderoso, misericordioso e salvador, dotado de forma humana e portanto visível em princípio, de sorte que, sob certas condições de pureza ritual, a visão do deus em sonho ou vigília é entendida como prêmio normal de um gênero de vida devoto, em vez de ser suspeita de ilusão nervosa ou de patologia psíquica.
  • A centralidade dos sonhos nas práticas cultuais de incubação, exemplificada pela relação de Elio Aristides com Asclépio, e confirmada pela abundância de visões oníricas em textos cristãos populares – como o Pastor de Hermas, os Atos dos Mártires, os Atos apócrifos dos apóstolos e, mais tarde, as Vidas de santos – onde Deus, o anjo ou o santo aparecem como curadores, reveladores ou conselheiros.
  • A documentação dos sonhos do Serapeu de Menphis, em que sonhadores como Ptolemeu invocam Amon e Ísis pedindo que “venham até eles” acompanhados de outros deuses, recebem visões simbólicas de gado e deidades e concluem com fórmulas como “o que vi, que se converta em bem para mim”, demonstrando que o simples conteúdo onírico é imediatamente lido como visita real do deus e promessa de salvação.
• A tipologia das visões segundo sua função – curativas, cultuais e cognitivas – e a seleção de três exemplos paradigmáticos que reconstituem o clima religioso em que nascem os tratados herméticos, com especial atenção às visões que conferem conhecimento de doutrina ou ciência profana.

  • A Aretalogia de Imutes-Asclépio como narrativa em que o tradutor do texto sagrado, hesitante diante da grandeza do assunto e consciente de que “apenas aos deuses, e não aos mortais, é concedido narrar os sinais de poder dos deuses”, recebe primeiro a cura miraculosa da mãe e depois a sua própria, por intervenção onírica de Asclépio, o que o obriga a cumprir a promessa de traduzir e publicar o livro como verdadeira oferta ao deus, já que “se toda oferenda é efêmera, o escrito é uma graça imortal que se rejuvenesce sem cessar pela lembrança”.

    • A estrutura da aretalogia, que parte da descoberta de um antigo livro relativo ao culto de Asclépio, passa pela leitura entusiasta do rei Nectanebo e pela redistribuição de cargos proféticos entre os descendentes dos antigos sacerdotes, e culmina na confissão do tradutor, que se apresenta como profeta autorizado do pensamento do deus e convida todos os “amigos de Deus” – curados, médicos, zeladores da virtude, enriquecidos e salvos dos perigos do mar – a virem ouvir a proclamação das manifestações visíveis e prodigiosas da potência divina.
  • O sonho de Nectanebo como relato de visão régia em que Ísis, sentada num trono numa barca de papiro cercada de todos os deuses do Egito, ouve a queixa de Onúris-Ares contra o sumo sacerdote negligente, e cujo efeito prático é um conjunto de medidas administrativas: convocação do clero de Sebennytos, chamada dos gravadores hieroglíficos de todo o país e escolha de Petesis, “o mais hábil de todos”, para completar rapidamente os trabalhos inacabados no templo de Phersos.

    • A articulação, nesse sonho, entre dimensão visionária e dimensão institucional, pois a crítica ao sumo sacerdote relapso, a lembrança dos trabalhos suspensos no adyton e a nomeação de um artesão exemplar revelam a função política e disciplinar das visões, que legitimam decisões régias em matéria de culto.
  • A visão do médico Tessalo como exemplo acabado de revelação de ciência profana por um deus, na qual um médico formado em gramática e medicina dialética, decepcionado com a ineficácia de um tratado atribuído a Nechepso sobre terapêutica astrológica por pedras e plantas, empreende viagem pelo Egito e, em Teba antiga, encontra sacerdotes que ainda dominam técnicas mágicas de visão através de uma bacia de água.

    • A preparação ritual de Tessalo – jejum de três dias, construção de um oikos puro, instalação de um trono para o deus – e a evocação de Asclépio por um sacerdote, que o deixa sozinho na sala, ilustram a prática da lecanomancia e o ideal de uma conversação “de homem a deus” em que o vidente se coloca entre a vida e o suicídio, exigindo do deus uma solução para a sua esperança temerária.
    • A aparição de Asclépio, cuja beleza e esplendor das vestes excedem qualquer descrição, acompanhada da saudação promissória – “Ó bem-aventurado Tessalo, hoje um deus te honra e, em breve, os homens te venerarão como um deus” – e do esclarecimento crítico segundo o qual Nechepso, embora sagaz, conhecia apenas as afinidades de pedras e plantas com os astros, mas ignorava os tempos e lugares corretos de coleta, de modo que é o “espírito divino” penetrante que, em determinados momentos e regiões, imprime poder medicinal aos seres naturais.
    • A continuação da revelação, em que Asclépio promete transmitir a Tessalo uma ciência sobre “as plantas submetidas aos doze signos do zodíaco e aos sete planetas”, e recusa, no epílogo latino, revelar plantas ou pedras que conferem imortalidade, porque tal conhecimento não convém à condição humana, exemplificando o modo como um tratado técnico nasce literariamente como ditado de um deus em visão.
  • A extensão do modelo da visão oracular à necromancia, na qual se pode escolher entre dialogar com a sombra de um morto ou com um deus, e o paralelo com a Nekuomantia de Luciano, onde Menipo, decepcionado com os filósofos, recorre a um mago discípulo de Zoroastro para descer aos Infernos e perguntar a um sábio “qual é o melhor modo de viver”, configurando o mesmo esquema: anseio de verdade, desilusão com a filosofia, apelo a profetas orientais e a uma potência sobrenatural que revele o caminho da salvação.
• A revelação hermética como forma específica do gênero da visão, em que Hermes se apresenta ora como discípulo do Nous, a quem recebe em sonho o conhecimento das mais altas verdades sobre Deus, o mundo e a alma, ora como “deus na terra” que, tendo contemplado todas as coisas no céu antes de descer, se torna profeta que transmite essas verdades a discípulos como Asclépio, Tat ou o rei Amon, ou ainda como mestre de Ísis, que por sua vez instrui Hórus sobre a criação e o destino das almas, ampliando o modelo oracular para abarcar teologia, cosmogonia, antropogonia, escatologia e até saberes como astrologia, alquimia, magia e iatromante.

  • A distinção necessária entre revelação relativa às realidades espirituais – doutrina sobre existência, atributos e governo de Deus e sobre origem, natureza e destino da alma – e revelação que se aplica a saberes humanos ou pseudo-científicos, como filosofia natural, astrologia, alquimia, magia ou medicina astral, de onde deriva um duplo problema: a origem da gnose propriamente dita e o surgimento, ao lado do sábio racional, de um novo personagem cultural, o mestre das ciências ocultas, precursor do tipo faustiano.
• A teologia racional platônico-aristotélica como tentativa de alcançar, pela razão, as grandes verdades da religião, e sua posterior integração na dogmática cristã, contrastada com a exigência gnóstica de uma segunda via de conhecimento, intuitiva e amorosa, que ultrapassa as inferências discursivas.

  • A afirmação de que as verdades supremas da fé – existência e providência de Deus, espiritualidade e imortalidade da alma – são demonstráveis, como se vê em Platão, que dedica um livro das Leis à prova de Deus e da providência e volta repetidamente à demonstração da imortalidade da alma, e em Aristóteles, que desenvolve longas séries de inferências sobre o Primeiro Motor na Física e na Metafísica.
  • A recapitulação do método racional, que entende conhecer como conhecer pela causa e define a investigação científica como passagem dos dados confusos da experiência (ta synkechymena) às causas e elementos, conforme o princípio de que “em todas as ordens de pesquisa que comportam princípios ou causas ou elementos, só há ciência quando se penetram esses princípios, causas ou elementos” e de que se deve ir do “mais manifesto para nós” ao “mais manifesto em si”.
  • A enumeração das quatro causas – material, formal, eficiente e final – e a demonstração, pela via do movimento, de que deve existir um Primeiro Motor imóvel, eterno e único, porque “basta um só princípio que, sendo o primeiro entre os motores imóveis e sendo eterno, seja o princípio de movimento para todas as demais coisas”, o que funda uma concepção de Deus como Causa suprema, mas inteiramente construída por raciocínio.
  • A consciência dos limites desse método, uma vez que, em tudo o que se refere a Deus ou à alma, não há dado sensível diretamente correspondente às noções “Deus” ou “alma”, que só são alcançadas ao fim de uma cadeia de inferências, de sorte que as demonstrações não se impõem com necessidade absoluta, deixam espaço ao dúvida e podem, em certos períodos, conduzir a um abuso da razão e a uma consequente crise de confiança nas inferências, como ocorreu após os excessos da sofística grega e, mais tarde, da escolástica medieval.
• A gnose como resposta à consciência da inadequação da razão para satisfazer plenamente a relação entre Deus e a alma, e como nome dado ao esforço de exprimir, ainda que confusamente, o mistério de Deus e as exigências profundas da alma humana.

  • A tese de que, embora Deus e a alma sejam objetos legítimos da razão e sua existência seja “demonstrável”, o contato pessoal, como de “uma pessoa com outra”, exige uma segunda modalidade de conhecimento, fundada numa faculdade intuitiva que os antigos chamavam nous, Francisco de Sales denominou “fina ponta da alma” e Pascal designou “coração”, pela qual se deseja um conhecimento que seja contato direto, “sentimento”, toque e visão, e uma união que seja fusão e compenetração de dois seres vivos.
  • A caracterização de Deus como “agnostos”, o Inconhecível, em virtude de que o ser divino ultrapassa infinitamente o conceito racional “Deus” e faz explodir os atributos de excelência elaborados para realidades finitas, de modo que a verdadeira natureza de Deus permanece inacessível, ao passo que a alma, por sua vez, “transborda” a razão, sendo ao mesmo tempo razão, intuição e amor, e aspirando a se perder em Deus “como num oceano de luz e de felicidade”, ainda que ao preço de abdicar da compreensão discursiva.
  • A descrição da hora histórica em que se percebe, “de maneira mais aguda e dolorosa”, o caráter insuficiente de uma teologia puramente racional, momento em que Deus deixa de aparecer principalmente como objeto pensável para se oferecer à alma como abismo de luz e beatitude, e em que a participação mínima nessa luz e nessa felicidade basta para suscitar o desejo de abandonar tudo para viver apenas esses instantes, que se tornam o “tudo” da vida e o fim único ao qual toda ciência e toda atividade devem conduzir.
• As consequências práticas da orientação gnóstica, que relativiza as ciências profanas e redefine a própria filosofia como contemplação habitual do Inconhecível, acompanhada de culto e interioridade, e sua formulação programática tanto em textos herméticos quanto cristãos.

  • O juízo de que, se as ciências profanas não conduzem a esse termo de união mística, podem e devem ser abandonadas, pois a verdadeira filosofia já não é um saber enciclopédico, mas “um frequente olhar lançado ao Inconhecível”, associado a atos de culto e movimentos interiores pelos quais se tenta atingi-lo.
  • A síntese hermética do Asclepio, segundo a qual a filosofia consiste unicamente no desejo de conhecer melhor a divindade por uma contemplação habitual e uma santa devoção, e não deve ser corrompida por sofismas nem misturada indiscriminadamente a disciplinas como aritmética, música e geometria, mas limitar-se a utilizar as outras ciências na medida em que elas conduzam a admirar, adorar e bendizer a arte e a inteligência de Deus; por isso, “adorar a divindade com um coração e uma alma simples, venerar as obras de Deus e render graças à vontade divina, que é a única plenitude do Bem, tal é a filosofia que não contamina o espírito com curiosidade má”.
  • O eco cristão dessa posição em Tertuliano, que formula a oposição entre saber filosófico e fé revelada perguntando: “Que há em comum entre Atenas e Jerusalém, entre a Academia e a Igreja, entre o herege e o cristão?”, concluindo que a doutrina cristã provém “do pórtico de Salomão” e que “toda curiosidade cessa depois de Jesus Cristo, toda pesquisa depois do Evangelho; crei-se, e não se deseja nada mais”, o que confirma, em chave cristã, o deslocamento do interesse religioso da investigação racional para a adesão à revelação.