BRAUN, Lucien; BERNARD GORCEIX; PIERRE DEGHAYE . Paracelso. Paris: A. Michel, 1980

• A dualidade antropológica fundamental em Paracelso, que justapõe ao esquema corpo-alma a distinção entre o corpo terrestre e o corpo eterno.
  • A conceituação do corpo terrestre e do corpo eterno através das designações corpus physicum e corpus spiritus, ou ainda como “carne natural” e “carne celeste”.
  • A doutrina das duas criaturas presentes no homem, uma mortal e outra eterna, sendo a primeira criada por Deus Pai e visível, e a segunda criada por Deus Filho e invisível.
  • A separação entre as duas criaturas ocorrendo apenas por ocasião da morte, pois “um dos corpos toma o caminho da morte, o outro o da vida”.
• A particularidade das ideias de Paracelso sobre a Virgem Maria no que concerne ao tema do “corpo eterno”.
  • A afirmação de que Maria era virgem já antes do seu nascimento e possuía de toda a eternidade um corpo que é simultaneamente corpo e alma, por ser a rainha do céu por Deus.
  • A inserção desta doutrina mariológica na teoria cristológica de Paracelso, segundo a qual Cristo possuía um corpo divino que encerrava uma natureza humana.
  • A formulação de que “Maria e o Cristo têm ambos um corpo celeste e um corpo mortal”.
  • A designação de Cristo como “a terra e a nutrição” da nova criatura, representando isto um início do reino de Deus.
  • A citação que fundamenta esta concepção do reino: “É por isso que eu também vos preparo um reino aqui embaixo, e vos dou para comer aqui na terra a mesma nutrição que vós e eu comeremos juntos no reino de meu pai… para que sejamos na terra como no céu”.
• A intenção subjacente de Paracelso ao formular estas teorias, que transcende a mera expressão de uma concepção antropológica para afirmar a sua convicção da presença, pelo menos parcial, do reino de Deus na terra.
• A aplicação do par de noções antinômicas “corpo terrestre/corpo eterno” na teoria paracelsiana da Ceia.
  • A oposição entre o corpo natural, que necessita de nutrição natural, e o corpo eterno que se encontra no seu interior e necessita de uma nutrição eterna.
  • A premissa de que, dadas as condições terrestres, esta nutrição eterna deve também revestir uma forma terrestre, pelo que o pão e o vinho devem ser considerados concessões às exigências da vida terrestre.
  • As propriedades do corpo eterno, que não se reduz às três substâncias fundamentais, foi insuflado por Deus, escapa à ação do médico por ser invisível, e para o qual “nada é demasiado duro; ele passa através de tudo”.
  • A função soteriológica do corpo eterno, pois é ele que conhecerá a ressurreição, deve ser honrado, e é dado ao homem mortal para que se torne imortal.
  • A necessidade de trabalhar para conservar o corpo eterno, pois a ociosidade só conduz ao vício.
  • A importância do corpo terrestre enquanto germe, justificando que se zele igualmente pela sua saúde.
  • A ineficácia da oração e do jejum em prejuízo do corpo terrestre para a salvação, a qual depende do corpo eterno que é simultaneamente a carne e o sangue de Cristo, por ser constituído a partir deles.
  • A designação do corpo eterno como “corpo sacramental”.
• A síntese de Heinrich Bornkamm sobre o conceito de “corpo eterno”, que encerra a ideia de que o homem, sendo mortal, recupera através da Ceia uma vida nova.
  • A concepção de uma relação muito estreita entre o corpo eterno e o corpo terrestre, análoga à relação entre corpo e alma, expressa por Paracelso através da imagem simbólica das núpcias.
  • A visão de Cristo como aquele que cura simultaneamente as doenças externas e internas, sendo o perdão dos pecados a cura das doenças do corpo eterno.
  • A representação do corpo eterno, noutras formulações, como um terceiro corpo, para além do corpo elementar e do corpo sideral, igualmente nutrido pelo sacramento e constituindo uma forma de existência eterna.
• A comparação entre o esquema corpo-alma e a teoria do corpo eterno, que revela ambiguidades na concepção de Paracelso.
  • A concepção por vezes do corpo eterno como o suporte da alma no céu.
  • A possibilidade de a teoria do corpo eterno se substituir à ideia de alma, podendo-se identificar explicitamente as duas noções, como atesta a afirmação do autor: “É a nossa alma”.
  • A narrativa da origem: Deus tinha desposado o corpo e a alma “para que permaneçam um junto ao outro de maneira imortal”, mas o pecado os separou, tornando a alma imortal e o corpo mortal.
  • A doutrina de que, dado que o homem deve estar corporalmente presente no céu, Deus Filho deu à alma um novo corpo, o corpo eterno, e tornou a desposar a alma com este novo corpo, “para que aquele corpo e a alma sejam doravante uma só e mesma coisa”.
  • A definição da ressurreição como a ascensão deste novo corpo ao céu, e não do espírito ou da alma sozinhos, nem da carne de Adão, sendo desde então santificado.
  • A condição dos “antepassados” que, antes de Cristo, possuíam a alma mas ainda não este novo corpo, pois “as almas de todos os antepassados foram conservadas até à paixão de Jesus Cristo; a partir desse momento, eles adquiriram o corpo novo e santo”.
  • A afirmação de que este corpo é da mesma natureza que a alma.
  • A necessidade de o corpo eterno receber a injunção de participar na Ceia para poder crescer, pois não conhece a fome e não sente por si mesmo a sua necessidade.
  • A justificação da criação do corpo eterno pela distinção ontológica entre o homem e os anjos, pois “a alma já nunca mais é pálida e nua, está revestida com o vestido de carne e sangue do Espírito Santo, pois o homem deve ser carne e sangue para que haja uma diferença entre ele e os anjos”.
• A contradição presente na obra de Paracelso, onde se afirma noutra passagem que “o homem, uma vez que provém desta terra e se separa da terra, torna-se semelhante aos anjos… É por isso que o homem, no reino de Deus, é um anjo e não um homem”.
• As possíveis motivações para a utilização do conceito de “corpo eterno” por Paracelso.
  • A intenção de reservar uma margem à ideia de crescimento, enquanto a noção de alma conduz antes à ideia de permanência.
  • O apelo que o conceito pode ter tido para Paracelso enquanto médico, permitindo-lhe exprimir a forma como os fenômenos da alma repercutem no corpo.
  • A característica fundamental do pensamento do autor: a ideia de que o corpo eterno cresce e se nutre de Cristo ou do Evangelho.
  • O significado deste passo para além do platonismo, implicando uma dependência do homem na sua totalidade e uma correlação entre a vida do homem e outra existência.
  • A consequente redução da margem para especulações dualistas.
  • A compreensão da importância fundamental da Ceia no quadro da concepção antropológica de Paracelso.
• A íntima ligação entre a Ceia, a regeneração e o corpo eterno no pensamento de Paracelso.
  • A associação da Ceia essencialmente à “outra nascença”, que é uma nascença carnal.
  • O desenvolvimento de certas forças da vida social a partir da Ceia.
  • A perspectiva de Paracelso, que vê o homem sempre sob o ângulo de um mundo novo, refletido precisamente pela Ceia.
  • O significado primordial da Ceia na criação de uma nova unidade do corpo e da alma, unidade que se realizou primeiro pela encarnação de Deus na virgem e que depois se materializa no homem pela eucaristia.
  • A concepção da eucaristia como o acabamento do batismo, sendo este o instante em que o homem é encarnado pelo Espírito Santo e começa a nova nascença.
  • A afirmação de que “este (o batismo) leva o corpo à ressurreição”.
  • A doutrina de que, na ausência do batismo, a mulher concebe no pecado, pois o batismo é o primeiro perdão.
• O perdão dos pecados cometidos após o batismo, que se opera através do batismo interior, isto é, graças à carne e ao sangue de Cristo.
  • A referência ao pecado quotidiano contra Deus e contra o próximo, e ao perdão quotidiano da parte do próximo e de Deus.
  • A centralidade de Cristo para que este perdão encontre toda a sua força.
  • A natureza da carne consumida na Ceia, que não é a carne física do Jesus histórico, mas uma espécie de carne espiritual, pois Cristo é recebido interiormente e absorvido enquanto pão celeste.
  • A consequente presença de Deus no homem.
  • A citação que fundamenta esta presença: “Assim, Cristo quer estar também em nós, e não apenas pela palavra ou o sopro”.
  • O efeito do pão eterno, que faz crescer uma carne eterna, sendo por isso qualificado de “nutrição durante a vida mortal”.
  • A possibilidade de existir uma “fome” após a Ceia, isto é, após a aliança com Deus.
  • A ênfase principal na missão de procurar em primeiro lugar o reino de Deus, identificado por Paracelso com a Ceia, como consolação dos que temem a Deus à espera do juízo final, e não como objeto de veneração.
  • A universalidade do comer e do beber, que concerne a todo o mundo.
• A natureza do novo corpo da ressurreição, formado após a Ceia.
  • A sua origem, que não provém do limus terrae.
  • O seu efeito de nos tornar filhos de Deus, filhos de Maria e irmãos de Cristo.
  • A consequente transformação da vontade, pois o homem já não quer o mal.
  • A persistência da necessidade de satisfazer a necessidade de nutrição eterna.
  • A vitória sobre o diabo, pois “agora, o diabo está vencido, contra este corpo ele já nada pode; Deus venceu-o e subtraiu-lhe o homem”.
  • A tensão existencial do homem, que é simultaneamente corpo terrestre e corpo eterno, vivendo no campo de tensões entre estas duas representações.
  • A afirmação da liberdade e responsabilidade humanas face a esta nova condição: “E pode utilizar aquele que quer e aquele de que precisa; tal ele é”.
  • A identificação desta tensão com a antinomia teológica, no contexto das afirmações do Novo Testamento, entre o “indicativo” e o “imperativo”.
  • A liberdade da nova criatura, pois “a partir do momento em que ele está em nós, nós fazemos o que ele quer. Se não o fazemos, fazemos o que quer Adão…”.
• A extensão da nova nascença aos santos do Antigo Testamento.
  • A definição de ser gerado do alto como receber a sabedoria de Deus, sendo necessário “nascer uma segunda vez” para fazer a sua salvação.
  • A afirmação de que “A nova nascença não tem a morte em si, mas a vida eterna”.
• A ênfase de Paracelso na fé como elemento central no processo de regeneração ligado à Ceia, evitando a noção de um processo automático.
  • O papel da fé como pai e mãe nesta nova nascença.
  • O papel de Cristo como o germe, sendo necessário chegar a ele somente pela fé.
  • A concepção da nova criação, que se efetua a partir do verbo e do limbo de Cristo, como o alfa do Novo Testamento.
  • O início histórico desta nova possibilidade no momento em que Cristo comunicou aos seus discípulos o seu limbo e o seu verbo enquanto fiat, pois “foi aí que começou a segunda nascença”, porque Deus se arrependeu da primeira Criação.
  • A dependência total do homem face a Deus, expressa na formulação paradoxal: “Quando o corpo morre, a alma morre também”.
  • A localização da ressurreição na carne, criada pelo Verbo que entra no novo corpo.
• A tentativa de interpretação de Degeller das teorias de Paracelso sobre a Ceia sob um ponto de vista antroposófico, que parece não render completamente conta da intenção autêntica do pensador por enfatizar demasiado a espiritualização, enquanto para Paracelso o novo corpo é simultaneamente material e espiritual.
• A concepção da justificação em Paracelso não como um ato jurídico, mas como um fenômeno de transformação do homem, fazendo-o entrar no limbo eterno de Cristo.
  • A proximidade desta visão com a de São João Damasceno, que afirmava: “O corpo e o sangue de Cristo servem para a manutenção da nossa alma e do nosso corpo. Pois eles não são consumidos, não perecem, não podem ser eliminados… mas, ao contrário, entram na nossa natureza e servem para a nossa conservação. O homem encontra-se assim unido ao corpo e à alma do Senhor, torna-se corpo de Cristo… Seria também necessário que cada homem que o deseje conheça uma segunda nascença e seja alimentado por uma nutrição nova apropriada a esta nascença, de maneira a atingir a perfeição”.
  • A ideia de Damascio de que o homem se torna igual a Deus pela regeneração, que se efetua pelo espírito e pela água no batismo, sendo a nutrição o pão da vida, isto é, Cristo vindo do céu.
  • A presença, paralelamente à ideia de transformação, da noção de perdão divino, como expressa Paracelso: “É aquele que perdoa todos os nossos pecados, e isso graças à nossa fé”.
• A extensão do princípio da regeneração ao domínio material através da teoria dos arcana.
  • A definição dos arcanos como coisas novas, não antigas, representando não a antiga nascença, mas a nova.
  • A necessidade de quebrar a substância e a forma do mundo antigo, tal como os astros devem transformar-se em algo novo que perdeu as suas propriedades antigas, à semelhança da criação dos remédios.
  • O transporte da noção de regeneração para o domínio material, visto por Paracelso como não morto e não mais distante de Deus que o homem.
  • A utilização da terminologia dos alquimistas, definindo a regeneração como uma ebulição realizada a partir do Espírito Santo.
• A elevação da regeneração a um princípio cósmico em Paracelso, uma perspectiva que Deus comunicou à Criação inteira e que é interior à profundidade criadora de vida das coisas e dos homens.
  • A condição prévia da nascença, no homem e na natureza, situar-se no que Paracelso chama um arcano, cuja ação se deteta também nas ervas.
  • A descrição do arcano como “incorpóreo, imortal… devendo ser considerado como acima de toda a natureza, e não humano… tem o poder de nos modificar, de nos mudar, de nos renovar, de nos restaurar, como o fazem os arcanos de Deus segundo o seu juízo”.
  • A preservação da unidade do mundo, onde natureza e Deus, cura e regeneração não são noções opostas, mas domínios e aspectos diversos que se refletem mutuamente no único e mesmo cosmos.
• O tratamento do complexo de ideias da ressurreição por Paracelso como ocasião para colocar em primeiro plano a sua concepção antropológica e conferir-lhe uma acentuação nova e essencial.
  • A afirmação da unidade do corpo na ressurreição: “E nele renasceremos, e a partir do corpo de lodo fétido crescerá um corpo, um corpo único e bem-aventurado que estará junto de Deus e permanecerá à mesa de seu Filho…”.
  • A origem destas considerações, segundo Goldammer, num texto do livro de Job, que deixa entender que uma carne eterna é outorgada ao homem pelo céu.
  • A doutrina paracelsiana das duas sortes de carne na terra: “Aquela que vem de Adão, e a que provém da nova nascença que se realiza graças a Cristo”.
  • A pele que reveste o homem após a existência terrestre não é “o corpo de Adão”, mas o da nova nascença, sendo carne de Cristo.
  • O crescimento do corpo imortal do homem, saído do sopro de Deus, sob a envoltura do corpo mortal, dirigindo-se para a eternidade, pois durante a Ceia absorve Cristo, de sorte que o Filho se torna o segundo Pai, uma vez que pelo batismo começou a nova nascença.
  • A separação no dia do juízo final deste corpo vindo de Cristo, invisível até então, do corpo de Adão, “como o fruto maduro cai da árvore”.
• O comentário de Paracelso a Coríntios I, 15, no qual se ocupa pormenorizadamente destas ideias.
  • A ligação à ressurreição de Cristo, que era um ser simultaneamente terrestre e celeste, mas cujo ser terrestre não possuía a natureza terrestre, tendo revestido o corpo terrestre apenas para ser visível.
  • A correspondente afirmação de que Cristo subiu ao céu com o seu corpo mortal e o seu corpo eterno.
  • A concepção de que, para o homem, o corpo elementar e o corpo sideral estão votados à morte, e só o corpo nascido de Cristo participa na ressurreição.
  • A Ceia como fonte da regeneração e ponto de partida da teoria que define um corpo que é simultaneamente alma e corpo, consumando assim a unidade.
  • A síntese característica de Paracelso, segundo Goldammer, entre a antropologia científica e teológica e a teoria da Ceia, onde o seu pensamento vitalista-unitário, a sua percepção da fragilidade do orgânico e a sua aspiração por uma vida superior encontraram expressão na ideia cristã do sacramento.
• O suposto superamento, na concepção de Paracelso, da oposição entre a visão helenística da imortalidade da alma e a ideia cristã da ressurreição do corpo.
  • O contraste com a concepção de São João Damasceno, para quem a ressurreição produz a união das almas com o corpo tornado imortal por Deus, conservando-se a dualidade.
  • A via diferente e pessoal seguida por Paracelso, influenciado pelo texto de Coríntios I, 15, 35 sq..
• A perspectiva de Bunners sobre a unidade da obra do pensador helvético, sublinhando que a sua pesquisa científica foi estimulada pelas maravilhas da natureza, enquanto a sua “filosofia celeste” foi aguçada pelo fenômeno mais milagroso ainda: a segunda Criação em Cristo.
• A interpretação de Medicus da fórmula de Paracelso sobre a unidade dos corpos interiores, que exprime a antinomia entre a unidade e a multiplicidade, ou entre a individualidade e a comunidade, como uma polaridade enraizada em Deus, pois os múltiplos corpos provêm de um único e mesmo sopro divino.
• A utilização de categorias alquímicas por Paracelso para explicar a ressurreição: a existência terrestre, decalcada da prima materia, deve ser transformada numa vida nova, a ultima materia, que não está sujeita à morte, através de uma separação das substâncias que dá lugar a um desprendimento do corpo espiritual.
• A ênfase de Goldammer na utilização característica, por Paracelso, de termos médico-químicos e teológicos, e nas correlações que esta utilização implica.
  • A noção de “clarificação” como particularmente significativa, proveniente primariamente do domínio médico-químico e transformando-se depois em “glorificação”, no sentido da nova corporalidade do cristão no universo da ressurreição.
  • O possível relação desta “glorificação” com o lumen gloriae dos escolásticos e de Pico della Mirandola.
  • A representação da ressurreição pelo símbolo da semente que brota, onde o corpo não glorificado dá nascimento à ressurreição, comparada a uma rosa.
  • A afirmação de que “Quando o corpo se tornou puro e muito delicado, está glorificado”.
• A concepção paracelsiana da ressurreição do corpo como integrando não apenas a corporalidade, mas também a convicção da necessidade de um realce e de um aperfeiçoamento da mesma corporalidade, pois “todas as coisas devem tornar-se perfeitas”.
  • A condição para a ressurreição: o homem não a deve esperar se abandonar Deus que o criou e gerou.
  • A concepção da danação eterna como ocorrendo quando Cristo vem retirar o seu limbo, e com ele o batismo e o Espírito Santo, assim como o seu próprio sofrimento e morte.
  • A comparação da ressurreição à aurora da manhã e a sua consideração como um sinal divino tocando ao corpo.
  • O desenrolar da ressurreição, de acordo com a tradição: primeiro para o paraíso ou para os limbos, e de lá, no dia chegado, para o juízo final.
  • O aparecimento do Espírito Santo na ressurreição, que vem iluminar a inteligência e fundar assim o reino do espírito como o reino final, revelando uma certa parentesco de espírito com Joaquim de Fiore.
• A defesa por Paracelso da continuidade entre a existência terrestre e celeste.
  • A afirmação de que as afecções de que é atingido o corpo terrestre caracterizam igualmente o corpo celeste, até ao momento de consumar a Ceia com Cristo no reino de Deus.
  • A rejeição da ideia da ressurreição como uma fonte da juventude, pois só é glorificado o que vem de Cristo.
  • A consequente inexistência de casamentos no céu.
  • A crença de que os que ressuscitaram sem subir ao céu permanecem na terra e podem ser vistos, influência provável de ideias supersticiosas e cabalísticas.
  • A afirmação noutra passagem de que os mortos não vivem na carne, mas no outro mundo, e são capazes de ver e saber todas as coisas, incluindo os pensamentos.
• A adoção por Paracelso da antiga teoria cristã do estado intermédio.
  • A anterioridade desta ideia em relação à do purgatório, com a qual por vezes entra em conflito.
  • A menção, no entanto, das possibilidades de purificação oferecidas pelo purgatório.
  • A doutrina geral para as almas dos santos, que sobem diretamente “da boca ao céu”.
  • A condição dos homens ordinários após a morte, forçados a uma espera num estado de sono da alma.
  • A concepção alternativa de que o elemento eterno que se separa do corpo no momento da morte regressa junto de Deus para aí permanecer até ao dia do juízo final.
  • A formulação paradoxal da relação entre o corpo e este elemento eterno durante o estado intermédio: “nem separados nem reunidos”.
  • A duração do estado intermédio até à ressurreição, finda a qual o corpo e o espírito se reencontram para prestar contas perante Deus.
  • A inclusão no estado intermédio daqueles que, em toda a inocência, se deixaram seduzir pelo Anticristo.
• A concepção do destino final dos danados por Paracelso.
  • A flutuação entre uma existência que se prossegue e a sua extinção completa.
  • A comum crença de que o castigo não se produz imediatamente após a morte, havendo uma espera no estado intermédio até ao juízo final, onde os acusados terão possibilidade de apresentar a sua defesa.
  • A localização desconhecida do lugar desta espera, antes do juízo.
  • A doutrina de que os réprobos recebem de Deus um corpo novo e indestrutível, um “corpo de natureza e de qualidade infernal”.
• A contextualização histórica e teológica da teoria do estado intermédio.
  • A raiz da ideia no Antigo Testamento e no judaísmo pós-bíblico, segundo Stuiber.
  • A ligação da teoria da ascensão direta das almas dos santos a velhas tradições.
  • A visão de Atzberger, que vê já no sheol do Antigo Testamento um lugar de expiação para os pecados menores, não havendo defasamento temporal entre o nascimento da ideia de estado intermédio e a da teoria do purgatório.
• A originalidade do contributo de Paracelso no contexto da imagem tricotômica do homem no judaísmo tardio.
  • A concepção, naquele universo espiritual, de um modo de existência eterno que assume um corpo terrestre transfigurado ou um corpo celeste recém criado.
  • A imbricação original realizada por Paracelso, graças ao corpo eterno nutrido pelo sacramento, entre a vida terrestre e a vida eterna.