Aesop (620-564 aC)

Vie d’Ésope: livre du philosophe Xanthos et de son esclave Ésope : du mode de vie d’Ésope. Paris: Belles lettres, 2006.

• A questão sobre a existência histórica de Esopo dividia os pesquisadores modernos, mas os homens da Antiguidade a teriam respondido afirmativamente sem hesitação, situando sua vida com precisão cronológica.
  • O akmê de Esopo era localizado sob a 52ª olimpíada, entre 572 e 569 a.C., e sua morte datada de 564/563 ou 563/562, primeiro ano da 54ª olimpíada.
  • Heródoto, o mais antigo testemunho sobre o fabulista, apresenta-o como contemporâneo e companheiro de escravidão da cortesã Ródopis, que exerceu seu ofício no Egito sob o reinado de Amásis (570–526 a.C.).
  • Segundo Heródoto, Esopo foi por um tempo escravo de um senhor samiano, ao lado de Ródopis, e posteriormente morreu de forma trágica, executado pelos habitantes de Delfos.
  • Essas informações provêm provavelmente de duas fontes distintas: uma samiana — atribuível a Euágon de Samos, ativo antes da Guerra do Peloponeso — e uma tradição délfica que relatava o assassinato do fabulista e a expiação paga pelos delfios pelo crime cometido.

• Samos e Delfos constituem, desde os primeiros registros, os dois lugares em torno dos quais se articulam os dados biográficos sobre Esopo, dispersos nas obras de Aristófanes, Aristóteles e Heráclides do Ponto.
  • Aristóteles, na Retórica, mostra Esopo defendendo em Samos um demagogo acusado capitalmente, revelando o papel político importante que o fabulista teria desempenhado na ilha.
  • Aristófanes e Heráclides do Ponto complementam Heródoto ao indicar que os delfios teriam condenado Esopo por hierosulia — acusação de roubo de uma taça de ouro do santuário de Apolo.
  • O escoliasta de Aristófanes esclarece que a acusação foi forjada em resposta às zombarias de Esopo contra os delfios: “Diz-se que Esopo zombou dos próprios delfios, sob pretexto de que não possuíam terra que tivessem cultivado para se alimentar, mas esperavam sua subsistência dos sacrifícios oferecidos ao deus. Os delfios, muito magoados com essas palavras, enquanto Esopo se preparava para partir, colocaram secretamente uma taça pertencente ao deus em sua bagagem. Sem saber, Esopo pôs-se a caminho. Eles o perseguiram e, tendo encontrado a taça, mataram Esopo. Enquanto o matavam, ele lhes contou a fábula do escaravelho.”

• A história da acusação mentirosa seguida de assassínio, embora atestada em autores de autoridade, possui coloração inegavelmente lendária e remete a mitos como o da morte de Pirro e o do suplício do Fármaco.
  • Esopo aparece desde a origem envolto em uma aura fabulosa, à qual se acrescentou rapidamente uma história de ressurreição mencionada pela primeira vez por Platão, o Cômico, rival de Aristófanes.
  • A Souda descreve Esopo como um personagem “tão caro aos deuses que voltou à vida, como Tíndaro, Héracles e Glauco”.
  • A partir do século IV a.C., Esopo torna-se também personagem literário: aparece na cena cômica em um fragmento de Alexis (ca. 372–270 a.C.), em conversa com Sólon, e o poeta Posidipo de Pela (floruit ca. 280 a.C.) compôs uma obra perdida intitulada Aisôpia, possivelmente uma epopeia sobre o fabulista.
  • Plutarco faz de Esopo conselheiro do rei Creso — chegado ao poder após a morte do fabulista — e, no Banquete dos Sete Sábios, o mostra em Corinto entre os hóspedes do tirano Periandro.
  • A aproximação entre Esopo e os Sete Sábios remonta talvez à época clássica: o escultor Lisipo (fins do século IV a.C.), segundo testemunho tardio de Agátias, teria representado o fabulista ao lado dos Sábios.
  • Diodoro da Sicília, no século I a.C., relata que Esopo, contemporâneo dos Sete, era crítico em relação a eles, considerando “que não sabiam comportar-se com os poderosos: pois é preciso frequentá-los o menos possível, ou estar nas melhores relações com eles”.
  • Plutarco, na Vida de Sólon (6, 7), retrata Esopo como próximo dos Sete Sábios, mas em posição marginal — sentado em um banquinho, e não no tradicional leito de mesa —, intervindo para marcar seu desacordo ou para brincar com os demais.

• Na Antiguidade, Esopo era considerado senão o inventor da fábula — cujas origens orientais os antigos reconheciam — ao menos seu mais hábil representante e utilizador desta forma literária.
  • Desde a época clássica, inúmeras fábulas são citadas sob seu nome em Aristófanes, Platão, Demades e Aristóteles.
  • O escoliasta de Aristófanes observa que se tendia a atribuir a Esopo a paternidade de tudo o que, de perto ou de longe, se assemelhasse a um apólogo — como ocorre nas Aves com a história da águia e da raposa, que na verdade remonta a Arquíloco.
  • Uma observação indignada de Pistetero nas Aves, em que ele censura o corifeu por não ter consultado Esopo, “o qual afirma que a cotovia nasceu antes de todos os pássaros”, sugere que no século V as fábulas já figuravam de alguma forma no programa educativo.
  • A primeira coleção de fábulas digna desse nome teria sido organizada no início do período helenístico por Demétrio de Falero, estadista e filósofo, discípulo de Aristóteles.
  • Essa coleção inaugural não foi transmitida, mas o papiro Rylands 493 — vestígio de um compilado copiado no início do século I d.C. — oferece uma ideia aproximada de sua forma, com quatorze fábulas sobreviventes em estilo simples, concebidas como textos de uso prático.
  • A Collectio Augustana, a mais antiga e mais vasta das coleções chegadas até nós, com mais de duzentas e trinta fábulas em linguagem simples e sem ornamentos retóricos, classificadas por ordem alfabética, confirma a vocação utilitária do gênero — que Aristóteles tratava sob a rubrica do paradeigma, o exemplo.

• Na época imperial, Fedro e depois Babrio elevaram a fábula à condição de gênero literário autônomo, compondo fábulas esópicas em verso com estilo mais elaborado e assinando as coleções assim constituídas.
  • A fábula entrou também, nesse período, como progymnasma nas escolas de retórica.
  • Plutarco não apenas faz de Esopo personagem de seu Banquete dos Sete Sábios, como cita ou parafraseia suas fábulas em mais de trinta passagens das Vidas Paralelas e das Moralia.
  • A obra de Luciano é rica em referências esópicas, cujo caráter por vezes alusivo prova que as fábulas de Esopo faziam parte da cultura corrente no século II d.C.
  • Díon Crisóstomo, no Discurso 72 (Sobre a aparência exterior), elogia a sabedoria e a habilidade do fabulista, citando-o ao lado de Sócrates e Diógenes.
  • Galeno coloca a fábula das duas alforjes no mesmo plano das reflexões de Platão sobre o amor-próprio e seu inevitável cegamento: “A fábula de Esopo e o discurso de Platão mostram que a descoberta de nossos próprios erros é muito mais improvável do que a dos erros alheios.”
  • Aulo Gélio, nas Noites Áticas, faz um elogio entusiástico das fábulas esópicas: “Esopo, o famoso fabulista da Frígia, foi considerado com razão um sábio: tudo aquilo de que é útil advertir e informar, ele não prescreveu nem declarou com severidade e altivez, como fazem habitualmente os filósofos, mas, tendo imaginado apólogos espirituosos e encantadores, faz penetrar no espírito e no coração dos homens, não sem seduzi-los, observações salutares e sagazes.”
  • É provavelmente nesse contexto intelectual de entusiasmo pela fábula que a Vida de Esopo veio à luz — ao menos na forma atualmente conhecida —, obra de gênese complexa, composta de elementos diversos, alguns dos quais remontam certamente a uma época muito mais antiga.

A história de um anti-herói?

• A característica mais marcante do herói da Vida de Esopo, destacada desde o primeiro capítulo da narração, é sua incrível fealdade, evocada num retrato inicial em forma de eikonismos.
  • Esopo é descrito como “excessivamente horrível de se ver, pavoroso, barrigudo, de cabeça proeminente, achatado, corcunda, negro, atarracado, cambado, de braços curtos, torto, de bigode — um erro do dia; e ainda, handicap pior que sua laideza, era privado da fala: era incapaz de articular e não conseguia dizer uma palavra” (capítulo 1).
  • O mercador de escravos Ofélio o chama de “refugo sete vezes disforme” (capítulo 14); os estudantes de Xanto o tratam de “tumor armado de dentes”; Xanto hesita em comprá-lo por temer que sua esposa fuja ao vê-lo (capítulo 24); e os samianos, Creso e o faraó Nectanebo expressam todos a mesma repugnância ao se deparar com ele pela primeira vez (capítulos 88, 98, 121).
  • Chamado repetidamente de cinocéfalo (capítulos 11, 30) e comparado a animais como rã, porco, macaco e cão (capítulo 88), Esopo tem sua pertença à comunidade humana negada sistematicamente.
  • Dois termos recorrem ao longo do relato para estigmatizar sua aparência repulsiva: kakopinês e sapros — que sugerem não apenas a fealdade, mas também a impureza; o primeiro significa “sujo, imundo”, e o segundo, formado sobre a mesma raiz do verbo sêpomai (“apodrecer”), designa o que é “podre”, “estragado”.
  • Esopo é percebido como uma mácula: as insultos que sofre — “refugo” (apomagma), “imundície” (katharma, perikatharma) — tomam todo seu sentido ao lado de expressões como “amontoado de enfermidades” (capítulo 21) ou “cântaro acometido de tumor” (capítulo 88).

• Da fealdade de Esopo, tão abundantemente sublinhada na Vida anônima, não há qualquer menção nas fontes antigas, nem mesmo em comediógrafos como Aristófanes ou Alexis, que fazem várias referências ao fabulista.
  • As primeiras alusões possíveis ao físico desgracioso do fabulista aparecem em passagens de Plutarco e de Luciano, datadas da época imperial e sensivelmente contemporâneas da Vida.
  • Existe um vaso do século V a.C. em que se representou um personagem de corpo franzino e irregular, de cabeça desproporcionalmente grande, identificado por alguns como Esopo — por estar em conversa com uma raposa —, mas essa identificação permanece hipotética.
  • É possível que o autor anônimo seja o inventor desse motivo ou, ao menos, que tenha conferido à aparência física do fabulista uma importância até então inédita.

• A fealdade de Esopo desempenha no relato de sua vida um papel crucial, oferecendo não apenas matéria para descrição, mas pretexto para ensinamento.
  • Ao filósofo Xanto, que hesita em comprá-lo por sua aparência repugnante (sapros), Esopo recomenda uma atitude mais digna de um homem sensato: “Não olhes minha aparência, examina antes minha alma”, acrescentando que no vendedor de vinho se aprecia “garrafas que são feias, mas boas de provar” (capítulo 26).
  • Aos samianos que zombam de seu físico desgracioso, Esopo dirige uma longa repreensão: “É absurdo censurar o espírito de um homem por causa da conformação de seu rosto. Pois muitos que têm uma fisionomia muito feia têm o espírito sábio…” (capítulo 88).
  • O autor da Vida de Esopo conferia tal importância a essa diatribe que não hesitou em dobrá-la, introduzindo a seguir um segundo sermão (capítulo 88a), que reforça o alcance do primeiro e confirma a importância crucial da oposição entre aparência e realidade na economia da obra.

• Ao emprestar a seu personagem reflexões desse tipo, o autor prolonga a moral das fábulas esópicas, mas também evoca o modelo de Sócrates, cuja fealdade de sileno é sublinhada pelos textos antigos.
  • Na fábula A raposa e a pantera, a sentença final declara: “Os ornamentos do pensamento valem mais que a beleza do corpo”; em A raposa diante da máscara, o alvo são “os homens cujo corpo é cheio de garbo, mas cuja alma é desprovida de julgamento”.
  • Sócrates compartilha com o protagonista da Vida desgrades físicas como barriga proeminente, nariz achatado e lábios grossos; e, como a de Esopo, sua aparência é enganosa, pois sob a máscara grotesca se escondem, nos termos de Alcibíades, “imagens fascinantes” do ser interior.
  • A associação do filósofo e do fabulista era antiga: Platão, no Fédon, descreve Sócrates ocupando seus últimos momentos a pôr em verso fábulas de Esopo (60c–61b).
  • Embora o nome de Sócrates nunca seja pronunciado na Vida de Esopo, sua sombra paira sobre toda a narração — quando Esopo exibe ignorância absoluta para se mocar de seus companheiros, quando provoca o reproche de querer tudo subverter, ou quando é comparado ao sátiro Mársias.

• Esopo, de fisionomia monstruosa, é também um ser protegido pelos deuses, e vários elementos ambíguos em seu retrato inicial prenunciavam a superioridade espiritual de que é dotado.
  • Mudo no início do relato, deve à intervenção de Ísis a recuperação da fala: a deusa o recompensa pela bondade demonstrada para com uma de suas sacerdotisas perdida; Ísis aparece em pessoa e delega às Musas o cuidado de torná-lo apto a manejar “a palavra excelente”, a “inventar histórias, imaginar e compor fábulas gregas” (capítulo 7).
  • No capítulo 78, ao decifrar o rébus que indica a localização de um tesouro oculto, o autor recorda que a perspicácia de seu herói é um dom das Musas; e Esopo, para responder ao desprezo dos samianos, faz-lhes entender que vive sob o olhar constante dos deuses: Frônesis é, diz ele, sua companheira habitual (capítulo 88).
  • A pequena estatura de Esopo é um sinal favorável, pois nas especulações fisiognomônicas dos antigos, pequenez e inteligência frequentemente se associam; seus olhos estrábicos eram tidos como possível marca de um blepedaimôn, um homem “tocado pela divindade”; suas pernas tortas podiam simbolizar uma forma de claudicação que, como demonstrou J.-P. Vernant, podia ser “o sinal de um estatuto fora do comum”, “a promessa de um destino singular”.
  • O excesso mesmo de sua fealdade obedece à lei da “compensação mística”, segundo a qual todo ser eleito deve pagar sua relação privilegiada com o outro mundo por um certo número de anormalidades.

• As particularidades da fealdade de Esopo anunciam a forma específica de sabedoria de que é dotado: com seu ventre redondo, seu dorso curvado e suas pernas tortas, ele possui — para retomar uma fórmula de J.-P. Vernant e M. Detienne a propósito de Hefesto, o deus contrafazer — “as virtudes do oblíquo e do curvo”.
  • As deformações de seu corpo são o sinal advertidor de sua inteligência flexível e astuta, de sua mêtis — virtude especialmente evidenciada no relato do combate larvado que opõe Esopo a seu senhor Xanto.
  • Comparou-se a guerra permanente que o escravo de tez negra move a um senhor cujo nome significa “Loiro” ao torneio mítico que teria dado origem à festa ateniense das Apatúrias: um torneio que teria oposto Xanto, campeão dos beócios, a Melanto (“o Negro”), campeão dos atenienses, que saiu vitorioso graças à astúcia.

Uma vida cômica

• A Vida de Esopo possui uma dimensão cômica muito pronunciada, em parte porque a maior parte da biografia do fabulista é consagrada ao relato de seus anos de escravidão — noventa e dois dos cento e quarenta e dois capítulos do texto.
  • O único gênero literário antigo em que o escravo é rei é a comédia — mais particularmente a Comédia Nova, grega e latina —, cujos escravos condutores de jogo partilham muitos traços com Esopo, a começar pelo físico, se for de acreditar no testemunho das figurinhas e máscaras cômicas, onde tez escura, grande barriga, nariz achatado, olhos estrábicos e bigode são características habitualmente associadas às figuras servis.
  • A penas recebido o dom da fala, Esopo começa a protestar contra o rigor de seu destino (capítulo 13: “Como a escravidão é uma prática perniciosa, e ainda por cima odiada pelos deuses…”), e o vemos repetidas vezes recusar as tarefas tradicionalmente impostas aos escravos ou subvertê-las.
  • Ao ter de fazer o papel de carregador — corveia tipicamente servil frequentemente ridicularizada pelos cômicos gregos e latinos —, Esopo escolhe astuciosamente, entre os fardos a transportar, um cesto de pães de peso enorme, mas que se aliviará progressivamente de seu conteúdo conforme os pães forem consumidos; ao invés de carregá-lo normalmente, Esopo emprega-se em puxá-lo ou fazê-lo rolar, como se quisesse ensiná-lo a andar (capítulos 17–19).
  • Recém-comprado por Xanto, Esopo recusa energicamente outro papel clássico do escravo de comédia — o de servus currens — e ameaça fugir se seu senhor o obrigar a correr (capítulo 28).

• O tom violentamente anti-acadêmico da Vida de Esopo coloca frente a frente, nas pessoas de Esopo e Xanto, duas concepções opostas de cultura.
  • De um lado, uma cultura aristocrática encarnada por um filósofo formado em Atenas pelos melhores mestres (capítulo 36) e que mantém em Samos uma escola de reputação internacional (capítulos 20, 81).
  • Do outro, uma sabedoria toda popular, representada por Esopo e suas fábulas — gênero que os antigos consideravam voluntariamente o modo de expressão típico dos pequenos e dos oprimidos.
  • Esse antagonismo de classes pode explicar as relações muito conflituosas que Esopo mantém, na versão mais antiga da Vida, com o deus Apolo — deus da beleza, da excelência moral e da alta cultura —, a quem jamais nomeia senão por perífrases, “o protetor das Musas” (capítulos 33, 142).
  • Ao erigir um santuário em honra das Musas após reconciliar Creso e os samianos, Esopo coloca ao lado das estátuas das deusas não uma imagem de Apolo, mas uma imagem de si mesmo — ato de desmesura que lhe valerá a ira duradoura do deus (capítulos 100, 127).

• Para ridicularizar Xanto, o intelectual, o autor da Vida de Esopo utiliza abundantemente a arma da paródia, fazendo o personagem falar num estilo pretensioso, recheado de termos ostensivamente filosóficos — na maioria das vezes termos estoicos, possivelmente porque o estoicismo era, sob o Alto Império, a filosofia dominante.
  • Xanto expressa volentieri dogmata (capítulos 24, 30); invoca a “providência divina” quando seu jardineiro lhe pergunta por que as plantas selvagens crescem mais rápido que as cultivadas (capítulo 35); pretende pomposamente preferir ao desonor uma morte “em acordo com a virtude” (capítulo 85); declara-se absorto demais pelos “cálculos da filosofia racional” para poder responder à expectativa dos samianos, que lhe pediram para interpretar um presságio (capítulo 86).
  • Apesar de seu sábio palavreado, Xanto está longe de se conduzir sempre como filósofo: deixa-se dominar por uma esposa fútil e caprichosa (capítulos 29, 31, 44–50); é avarento, como se percebe já no episódio da venda de Esopo (capítulo 24); no episódio do tesouro oculto, recusa-se a partilhar com Esopo o tesouro e chega a encarcerá-lo com medo de que divulgue a descoberta (capítulo 80).
  • Do casal formado por senhor e escravo, é o segundo quem se comporta de maneira digna de um filósofo e sabe permanecer impassível mesmo sob as mais ásperas zombarias (capítulos 21, 87) — rivalizando assim com Sócrates, que jamais mudava de semblante; Xanto, ao contrário, escurece ou empalidece à menor contrariedade (capítulos 40, 43, 54, 82).

• Dois episódios muito irreverentes testemunham o olhar irônico lançado na Vida sobre a pretensa sabedoria do professor: duas discussões entre Xanto e Esopo sobre temas escatológicos.
  • Na primeira, Xanto explica a Esopo por que tem o hábito de urinar caminhando (capítulo 28); na segunda, que se passa nas latrinas, o filósofo pergunta a Esopo por que, após defecar, inspecionamos nossas dejeções, e Esopo satisfaz a curiosidade do senhor contando a fábula do homem que evacuou seu próprio espírito (capítulo 67).
  • Isso evoca Aristófanes, que nas Nuvens descreve Sócrates como especialista no intestino do mosquito (versos 160–168), ou Petrônio que, no Festim de Trimalquião, faz seu pretensioso liberto proferir doutos considerandos sobre a necessidade de o homem obedecer às necessidades corporais (capítulo 47).
  • A mesma vontade de subversão pela escatologia presidiu à elaboração dos afrescos murais da taverna de Óstia (século II d.C.), onde os Sete Sábios são representados sob aparência convencional, mas acompanhados de legendas do mais baixo registro relativas à defecação: “Ut bene cacaret, ventrem palpavit Solon…” (“Para defecar bem, Sólon apalpa o ventre…”).
  • A importância concedida ao material erótico num texto fundamentalmente misógino — onde as mulheres são sistematicamente inclinadas ao sexo, a começar pela esposa de Xanto, a quem basta ver os atributos de Esopo para esquecer sua fealdade e sentir “a ferida do desejo” (capítulo 75), parodiando de forma divertida o estilo dos romances idealistas — contribui para ancorar solidamente a biografia do fabulista no universo da comédia.

• As relações de Esopo e Xanto são descritas sob uma luz tipicamente cômica, pois obedecem à temática do mundo às avessas.
  • Xanto, levado ao limite por seu escravo, não lhe reprocha de tudo dizer “de cabeça para baixo” (capítulo 54)?
  • Humilhado por seu servo, ridicularizado por ele, obrigado repetidas vezes a mendigar sua ajuda por ser incapaz de se sair sozinho, Xanto aparece constantemente em posição de inferioridade diante de Esopo, a ponto de ter de deixá-lo falar ou agir em seu lugar — como ocorre no episódio do jardineiro (capítulos 36–37) e no do presságio da águia (capítulos 85–86).
  • Desse reviramento das hierarquias, tipicamente carnavalesco, é Plauto quem oferece entre todos os autores cômicos antigos os exemplos mais marcantes e mais próximos do texto: ao ouvir Crísalo, um dos tipos mais acabados do servus callidus, declarar que vai “torcer e retorcer com destreza” seu velho senhor Nicóbulo e “fritá-lo tanto quanto se pode fritar um grão-de-bico”, evoca-se Esopo anunciando sua intenção de corrigir Xanto para que ele pare de dar ordens estúpidas (capítulo 51).
  • Uma vez desaparecido Xanto da narração, a Vida de Esopo perde muito de sua força cômica — e talvez por isso as alusões ao físico monstruoso do protagonista se tornem mais raras à medida que se aproxima o fim da biografia.

Sentido do desfecho?

• A seção final da Vida de Esopo é muito menos cômica que as anteriores: os dados lendários relativos ao assassinato de Esopo eram demasiado conhecidos para serem facilmente modificados.
  • O protagonista perece tragicamente, condenado pelos delfios ao suplício da precipitação (katakrêmnismos) — pena infamante reservada pelos antigos aos autores de crimes sacrilegos, por se tratar de uma forma de morte sem derramamento de sangue, meio de eliminar a mácula.
  • O fabulista é assim vergonhosamente eliminado como se, apesar do sucesso social que sua biografia nos mostrou, jamais tivesse deixado de ser aquele “erro do dia” (hêmerinon hamartêma) e “amontoado de taras” (hamartêmatôn khysis) que era no início do relato.

• Mesmo nos capítulos finais, o espírito de derrisão não está ausente da Vida de Esopo, ressurgindo de maneira inesperada nas últimas fábulas contadas pelo herói às vésperas de morrer.
  • Três dessas fábulas possuem um conteúdo picante bastante incongruente num contexto tão dramático: a primeira é uma variante da história célebre da matrona de Éfeso (capítulo 129); a segunda narra as desventuras de uma idiota deflorada por um camponês zoófilo (capítulo 131); na terceira, trata-se de uma jovem violentada pelo próprio pai (capítulo 141).
  • A presença ao lado do fabulista, em suas últimas horas, de um amigo (capítulo 129) de quem nunca se falara anteriormente sugere uma intenção paródica: evoca os últimos momentos de Sócrates, tais como narrados por Platão no Fédon — episódio célebre nos meios filosóficos, como atesta Epicteto, que a ele se refere muitas vezes com grande emoção.
  • Os prantos e lamentações de Esopo condenado à morte constituem uma atitude anti-filosófica, nas antípodas da serena resignação socrática, confirmando a dimensão paródica da narração.

• As razões que presidem à morte do fabulista não são desprovidas de ambiguidade: Esopo é apresentado como vítima da cólera de Apolo, que, irritado pela afronta sofrida em Samos, favorece a astúcia dos delfios (capítulo 127).
  • Apresentou-se a eliminação final de Esopo — representante da sabedoria popular — por Apolo, patrono da alta cultura, como uma espécie de vingança social dirigida contra aquele que, fermento de desordem, ameaçava a ordem estabelecida ao encarnar a rebelião do espírito.
  • Outros elementos sugerem, porém, uma leitura muito diferente: Esopo aparece no apogeu de sua glória quando se inicia a seção délfica, e nunca mais se fala de sua aparência física nessa seção final, como se, por sua inteligência e talento, ele tivesse conseguido se impor a ponto de fazer esquecer totalmente sua fealdade.
  • Diversos indícios deixam pensar que o fabulista se deixou embriagar pelo sucesso: Esopo insulta os habitantes de Delfos chamando-os de filhos de escravos e escravos de todos os gregos (capítulo 126); queixa-se de ser morto “não por homens estimáveis, mas por miseráveis escravos” (capítulo 140); declara que preferiria “percorrer a Síria, a Fenícia, a Judeia, reduzido à última miséria” a morrer “por culpa de miseráveis escravos” (capítulo 141) — tornando-se assim culpado de renegação.
  • Talvez Esopo tenha também o defeito de ter traído sua missão: as Musas o dotaram do talento de contar fábulas, mas ao assumir na seção babilônica o papel de Aquicar, ele abandona o estatuto de satírico que lhe fora destinado para tentar deslizar na pele de um sábio aristocrático, representante do que M. Marincic chama de “sabedoria afirmativa”.
  • E. Finkelpearl sugere que a transgressão ocorre entre cultura escrita e cultura oral: ao pôr suas fábulas por escrito e depositá-las na biblioteca do rei Creso (capítulo 100), Esopo pretenderia elevar uma forma de literatura subalterna, oral e popular, à condição de alta literatura — daí o castigo brutal que sobre ele se abate.
  • A morte do fabulista ilustra a ambivalência da palavra — que pode ser a melhor ou a pior das coisas, como Esopo demonstrou ao infeliz Xanto ao servir-lhe dois banquetes compostos exclusivamente de línguas, sob o pretexto de que pedira “o que há de melhor no mundo” e depois “o que há de pior” (capítulos 53–55); em Delfos, Esopo fez o pior uso possível da língua ao pronunciar palavras de censura que fizeram nascer nos habitantes o medo da desonra e o desejo de vingança.
  • O amigo de Esopo, censurando-o em seus momentos finais com as palavras “Onde está tua cultura? Onde está tua eloquência?” (capítulo 130) — que ecoam precisamente as usadas pelo próprio Esopo para repreender Xanto: “Onde está tua filosofia? Onde está o orgulho de tua educação?” (capítulo 85) —, mostra que a roda girou e que a sabedoria já não está ao lado do fabulista no fim da Vida.

• O fracasso final de Esopo tem, contudo, uma compensação post mortem: o assassinato do fabulista é vingado pelos deuses, e os delfios são punidos por seu crime.
  • O fim infamante de Esopo revela-se um engodo — à semelhança de sua fealdade —, ou mais exatamente obedece também ao princípio da compensação mística: o “refugo sete vezes disforme”, protagonista fora do comum, se metamorfoseia in extremis em herói cultual.

Efeitos de censura

• As três recensões da Vida de Esopo narram a mesma história e comportam, com poucas exceções, a mesma série de episódios, mas cada uma possui sua fisionomia específica.
  • A recensão G oferece uma narração muito detalhada, rica em notações pitorescas e salpicada de numerosos diálogos; a recensão W e a versão de Planudes tendem a abreviar, às vezes de forma drástica, suprimindo detalhes anedóticos e transpondo ao estilo indireto muitas passagens dialogadas.
  • A tendência ao enxugamento acentua-se de reescrita em reescrita: das duas redações existentes da recensão W, é a representada pelos manuscritos BPThSA, a mais concisa, que serviu de modelo a Planudes, que por sua vez resume o texto de que se inspira.
  • As supressões não foram operadas ao acaso: obedecem a uma lógica e atestam uma vontade coerente de censurar e domesticar o texto original da Vida de Esopo, cujo conteúdo manifestamente incomodava.

• Um primeiro tipo de cortes afeta o material religioso: o redator da recensão W era provavelmente cristão e suprimiu numerosos elementos pagãos de seu modelo, reduzindo drasticamente o lugar concedido aos deuses no relato.
  • Enquanto na redação G os personagens juravam frequentemente por todo tipo de divindades — as Musas, Zeus, Ísis —, esse gênero de “imprecações” torna-se excepcional na recensão W: no texto editado por M. Papathomopoulos (versão MORNLo) figuram apenas três exemplos.
  • O episódio da cura miraculosa de Esopo, em que os deuses desempenhavam papel tão importante na recensão G, é reduzido na recensão W a um esquelético resumo de algumas linhas (capítulo 7).
  • Na seção samiana, desaparece o sonho mentiroso enviado por Afrodite à esposa de Xanto — ocasião para Esopo contar uma fábula sobre a origem dos sonhos verídicos e enganosos e alfinetar Apolo, descrito como fanfarrão (capítulo 33).
  • As relações do fabulista com o deus de Delfos foram normalizadas: a oposição tão marcante existente em G entre as Musas, divindades amigas e familiares, e Apolo, aristocrático e hostil, foi inteiramente apagada em W, onde o próprio nome das Musas desapareceu.
  • Esopo não aparece mais como protegido dos deuses; inversamente, é lavado de qualquer suspeita de sacrilégio — não se vê mais, no capítulo final da seção samiana, a ofensa a Apolo ao colocar uma estátua de si mesmo no lugar da do deus junto às estátuas das Musas (capítulo 100); por consequência, Apolo não tem mais razão de se irritar contra o fabulista, e é o próprio deus — e não Zeus Xênios — que intervém para castigar os delfios e assegurar a vingança do fabulista.

• À censura religiosa operada sobre o texto da Vida original somou-se uma censura social, visando expurgar o relato de seus elementos mais subversivos.
  • Desapareceu a tirada em que Esopo denunciava o triste destino dos escravos (capítulo 13); o protagonista da recensão W demonstra muito mais deferência para com seu senhor Xanto, e não se encontram mais as réplicas impertinentes tão abundantes na versão antiga.
  • O redator de W evita mostrar Esopo bebendo em companhia de Xanto e de seus estudantes no banquete do capítulo 47; não menciona o soco que o escravo, em G, desfere no senhor para dissuadi-lo de se comprometer a beber o mar (capítulo 69).
  • O esforço para normalizar as relações de Esopo e Xanto é mais evidente ainda nos capítulos 83–84: em G, Xanto, incapaz de resolver sozinho o presságio, implorava a ajuda de Esopo, que começava por se mostrar pouco cooperativo e submetia o senhor a um jogo bastante cruel antes de ceder; em W, não há mais confrontação conflituosa — Esopo, “que era sábio e gentil e amava seu senhor”, oferece espontaneamente seus serviços a Xanto, tocado por seu desânimo.

• Esvaziada de suas notações libertárias, a recensão W é também de tonalidade muito menos anti-acadêmica que o texto G, e o espírito paródico que em G se exercia principalmente às custas de Xanto quase inteiramente desapareceu.
  • No episódio da venda de Esopo, desapareceu a passagem divertida em que Xanto pontificava diante de seus estudantes paralisados de admiração (capítulo 23); no episódio do jardineiro, o diálogo foi abreviado e sumiram as observações condescendentes que sugeriam tão bem em G a suficiência do filósofo (capítulo 35).
  • Xanto não expõe mais, no capítulo 30, seus “princípios” em matéria de boa educação; e no capítulo 86, no episódio do presságio da águia, as desculpas que apresenta à assembleia samiana para se esquivar do papel de intérprete — pretexto em G para uma agradável paródia do estilo “filosofante” — são apenas evocadas ao estilo indireto e perdem todo o seu sabor.
  • Desapareceram também da recensão W referências mitológicas esparsas ao longo da narração em G: a comparação dos jovens e belos escravos do traficante Ofélio a Dionísos e Apolões (capítulo 16), a assimilação irônica de Esopo a Atlas (capítulo 18) e a Apolo, Endimião e Ganimedes (capítulo 29), e a alusão de Xanto ao Hélicon das Musas (capítulo 36).
  • A ékphrasis da pradaria que servia de quadro idílico à aparição de Ísis (capítulo 6) — saturada de termos raros e poéticos — foi pura e simplesmente apagada: a epifania da deusa, evocada de modo lapidar, inscreve-se doravante num quadro vazio.

• A recensão de Planudes, reescrita a partir do ramo BPThSA da recensão W, caracteriza-se sobretudo pela tendência a abreviar, substituindo passagens dialogadas por resumos ao estilo indireto.
  • Outra particularidade notável é a omissão quase sistemática dos episódios obscenos — o adultério da esposa de Xanto com Esopo, a vingança de Esopo expondo sua senhora de traseiro ao ar, a história escabrosa da jovem idiota —, moralizando assim a biografia do fabulista à semelhança do que fez ao excluir de sua Antologia planudiana numerosas epigramas de conteúdo demasiado levado.
  • Planudes reescreveu o texto da Vida de Esopo numa língua depurada e lhe conferiu uma patina arcaizante, particularmente sensível no prólogo de sua lavra, em que elogia a fábula esópica e acrescenta ao retrato físico do fabulista uma referência homérica inédita: compara Esopo, “o mais feio de todos os homens de seu tempo”, a Tersites, “o homem mais feio que veio sob Ílion” — alusão tanto mais apropriada quanto vários detalhes da descrição de Esopo — o crânio proeminente, o dorso curvado, o aspecto torto — possuíam efetivamente seu correspondente na célebre passagem homérica.
  • Na recensão W, foi substituída Ártemis por Ísis no capítulo 4.

Posteridade

• A recensão G, a mais próxima do original, é de longe a mais fascinante e retém a atenção por seu pitoresco, sua vivacidade e sua irreverência, mas representa apenas um ramo marginal na história do texto, transmitida por um único manuscrito copiado no sul da Itália ou na Sicília, sem posteridade visível.
  • Foi a recensão W — uma espécie de digest expurgado das aventuras do fabulista — que no Medievo representou a versão popular, frequentemente copiada, da qual deriva a metáfrase de Planudes — texto importante por ter sido um dos primeiros livros gregos impressos em Veneza no século XV e por ter servido de base às traduções latinas das quais deriva a Vida de Esopo colocada por La Fontaine à frente de seu próprio recueil de fábulas.

• A biografia romanesca do fabulista foi difundida muito longe, chegando ao Oriente: encontraram-se na Ásia Central chinesa, no oásis de Turfã, os restos de uma versão uigur da Vida de Esopo.
  • Essa redação turca, que deriva ao que parece de uma tradução siríaca e emana de meios maniqueístas, estava em circulação por volta de meados do século IX; nela Esopo figura sob o nome de Josipas, e Xanto sob o de Kidinus.
  • A comparação mostra que se tratava de uma redação independente das recensões gregas conhecidas (G e W): no texto uigur figuram vários desenvolvimentos não atestados em grego; a biografia do fabulista parece ter sido enriquecida no Oriente com elementos de proveniência indiana.

• Não é fácil encontrar em época antiga ecos da Vida de Esopo sob a forma de citações ou alusões, embora se tenha proposto ver na biografia anônima uma das fontes do Asno de Ouro de Luciano e das Metamorfoses de Apúleio.
  • No Repertório de palavras áticas do lexicógrafo Pausânias (século II d.C.), sob o verbete Aisôpeion phorton (“fardo esópico”), encontra-se um resumo do capítulo 19 da biografia anônima: “Esopo, carregando para a estrada bolos torrados, e levantando um fardo que não era fácil de carregar nos braços, mas muito penoso por seu enorme peso, atraiu as risadas no início, por ter preferido tal carga a uma mais moderada, mas foi admirado no dia seguinte, no subsequente e no seguinte, por ter se livrado da corveia do carregamento contínuo, ao contrário de seus companheiros de escravidão.”
  • É pouco provável que Pausânias tenha extraído essa nota da pouco ática Vida de Esopo: talvez a tenha tomado, como muitas expressões proverbiais de seu Repertório, do paremiógrafo Lucilos de Tarra (século I d.C.), de quem Estêvão de Bizâncio nos informa que se empenhava em recolher provérbios da boca do próprio povo.
  • O phorton Aisôpeion gozou na Grécia medieval de uma modesta celebridade, explicada pela popularidade do léxico de Pausânias entre os eruditos bizantinos: louvado por Fócio, o Repertório de palavras áticas faz parte das fontes abundantemente utilizadas por Eustácio de Tessalônica em seus comentários homéricos; e por isso se reencontra, à margem do canto XXII da Odisseia, uma referência à expressão proverbial “fardo esópico” — do que não se pode deduzir que Eustácio conhecia a Vida de Esopo, à qual nunca faz a menor referência, embora evoque com certa frequência o fabulista.

• O Esopo citado pelos gregos, romanos e bizantinos é o Esopo das coleções de fábulas, e não o da Vida — textos populares desse gênero que não fazem parte das obras das quais os antigos gostavam de ostentar o conhecimento.
  • Um indício sugere a influência exercida pela Vida de Esopo sobre os imaginários medievais: ao passo que na época clássica não existia nenhum testemunho explícito sobre a fealdade do fabulista, em época tardia Esopo tornou-se o emblema do personagem fisicamente desgracioso, como mostra uma das sentenças a ele atribuídas no florilégio do Pseudo-Máximo: “Como lhe censuravam sua fisionomia horrível, Esopo respondeu: 'Não prestes atenção à minha aparência, mas ao meu espírito'” — reiterando assim para um interlocutor anônimo a réplica que o herói da Vida dirige sucessivamente a Xanto (capítulo 26) e aos samianos (capítulo 88).
  • Outras máximas atribuídas a Esopo nos florilégios provêm também, manifestamente, da biografia do fabulista — notadamente aquela em que evoca o tumulto que nasceria entre os homens se os mortos ressuscitassem para reclamar seus bens, ou ainda aquela em que declara que a língua é ao mesmo tempo a melhor e a pior das coisas.
  • A sabedoria de Esopo fez fortuna na Idade Média no domínio da literatura de uso.