THOMPSON, Stith. The folktale. Berkeley: Unv. of California Pr, 1977.

Teorias do conto popular

• O exame panorâmico da narrativa popular em diversas partes do mundo e em diferentes níveis culturais evidencia fatos suficientemente claros: trata-se em toda parte da mesma atividade humana fundamental, o interesse pela história é praticamente universal, os temas mostram semelhanças marcantes entre épocas e povos, e os contos tendem a se organizar em grupos formais reconhecíveis segundo estilo, propósito ou ocasião de uso.
  • A tentativa de compreender esses fatos confronta o estudioso do conto popular com seus problemas mais desafiadores.
  • A coleta assídua de histórias em todo o mundo e a análise e catalogação habilidosas tornam o material cada vez mais acessível ao estudo.
  • Além da mera descrição, o estudioso interessa-se por explicar o material — saber não apenas o quê, mas o como e o porquê.

• Há mais de um século o conto popular tem ocupado a atenção de pensadores agudos, gerando um corpo considerável de discussão teórica, embora esses estudiosos não tratem todos dos mesmos problemas — o que mais interessa a um pode ser apenas tangenciado por outro.
  • Antes de examinar essas teorias, convém delinear as grandes questões gerais que envolvem o conto, para que o conjunto do tema permaneça em vista mesmo quando apenas um aspecto estiver sendo considerado.
  • Os problemas fundamentais são cinco: origem dos contos populares; significado dos contos populares; disseminação dos contos populares; variações nos contos populares; relação entre as diferentes formas do conto — Märchen, mito, Sage, conto heróico e afins.
  • A posição assumida diante de uma dessas questões implica logicamente certas conclusões em relação a uma ou mais das outras.

• A primeira consideração séria sobre essas questões apareceu na segunda edição dos Kinder- und Hausmärchen dos Grimm, em 1819, cuja formulação definitiva foi elaborada por Wilhelm Grimm em 1856, após o surgimento de contos semelhantes publicados em outros países, especialmente na Sérvia, suscitando a questão das semelhanças e enredos idênticos.
  • A citação de Wilhelm Grimm, traduzida da edição de Reklam, Leipzig, de 1856, e da tradução inglesa de Margaret Hunt publicada em Londres em 1884, desenvolve o argumento de que a semelhança entre histórias de nações distantes reside tanto na ideia subjacente e na delineação dos personagens quanto no entrelaçamento e desenlace dos incidentes.
  • Wilhelm Grimm admite que algumas situações são tão simples e naturais que reaparecem em toda parte, como pensamentos que se apresentam por conta própria, tornando possível que histórias idênticas ou muito semelhantes tenham surgido de modo independente nos países mais diversos.
  • Tais histórias são comparadas às palavras isoladas produzidas em forma quase idêntica em línguas sem nenhuma conexão entre si, pela mera imitação de sons naturais.
  • Wilhelm Grimm reconhece a possibilidade de uma história passar de um povo a outro e se enraizar em solo estrangeiro — o Siegfriedslied penetrou no extremo norte desde os tempos mais remotos —, mas considera exceções que não explicam a propagação ampla do patrimônio comum.
  • A “fonte comum” é descrita como um poço cuja profundidade ninguém conhece, mas do qual cada um retira segundo sua necessidade.
  • Os limites externos do patrimônio comum de histórias são apresentados como coextensivos com os da grande raça denominada indo-germânica, com o parentesco se estreitando em círculos cada vez mais próximos dos assentamentos germânicos.
  • A semelhança das histórias dos árabes com as dos germânicos é explicada pelo fato de As Mil e Uma Noites derivar de fonte indiana, como Schlegel sustentou com razão.
  • Wilhelm Grimm observa conexões com narrativas dos negros de Bornu e dos bechuanas na África do Sul, mas não encontra semelhança decisiva nos contos norte-americanos; reconhece afinidades nos contos tibetanos, finlandeses, indianos, persas e eslavos, e semelhança muito forte com os das nações românicas.
  • O elemento mítico é descrito como fragmentos de uma crença antiquíssima em que coisas espirituais são expressas de modo figurado — semelhantes a pequenos pedaços de uma joia estilhaçada espalhados pelo chão, cobertos de grama e flores, perceptíveis apenas ao olhar mais penetrante.
  • À medida que os modos se tornam mais suaves e humanos e a riqueza sensorial da ficção aumenta, o elemento mítico recua para o segundo plano e começa a se envolver na névoa da distância.

• Wilhelm Grimm expõe duas ideias que alcançariam aceitação geral por longo tempo: o círculo dos contos com estreitas semelhanças é coextensivo com a família linguística indo-europeia, sendo essas histórias heranças de uma antiguidade indo-europeia comum; e os contos são mitos degradados, compreensíveis apenas mediante a interpretação adequada dos mitos de que provieram.
  • Essas formulações expressam o que se convencionou chamar de teoria indo-europeia e teoria do mito degradado.
  • Wilhelm Grimm apenas sugere, sem desenvolver, certas outras ideias que mais tarde seriam enfatizadas por outros estudiosos: as situações tão simples e naturais que reaparecem em toda parte — que ele considera pouco frequentes —, e o empréstimo de um povo por outro, que considera excepcional.
  • Esses dois princípios — poligenismo e difusão — viriam a se tornar os fundamentos da folclorística acadêmica meio século depois, ao passo que as teses centrais de Grimm foram gradualmente perdendo o apoio de quase todos os estudiosos.

• A teoria de Grimm de que os contos com incidentes comuns são primordialmente indo-europeus decorreu naturalmente do grande interesse pela filologia comparada no início do século XIX, especialmente após a descoberta da importância do sânscrito ao final do século XVIII.
  • Muitos estudiosos europeus se dedicaram ao problema de reconstruir a língua-mãe da qual descendem a maioria das línguas da Índia à Irlanda — referência discutida por J. W. Spargo em Linguistic Science in the Nineteenth Century, Cambridge, 1931.
  • Embora muitos detalhes permanecessem sem solução, os princípios gerais tornaram-se relativamente claros em meados do século XIX, e admitia-se geralmente que, se havia uma língua-mãe, houve um grupo unificado de falantes — o estoque primitivo indo-europeu —, cuja pátria original era provavelmente na Ásia ocidental, nas terras altas.
  • A abordagem desse problema, que aos estudiosos de hoje pareceria essencialmente arqueológica e etnológica, foi feita exclusivamente pelo estudo da filologia comparada.
  • No Rig-Veda era possível remontar a três mil e quinhentos anos — o que parecia suficiente para revelar a vida dos indo-europeus —, sem que se levasse em conta que se tratava de obra sânscrita de um sacerdócio altamente desenvolvido, notoriamente dado à expressão metafórica.
  • Desse extraordinário trabalho dos antigos sacerdotes da Índia, os estudiosos procederam à teoria de que os indo-europeus originais, na vida cotidiana, usavam expressões com sentidos ocultos — e foi assim que teriam surgido os mitos e contos indo-europeus.
  • Tal era o objetivo dos estudiosos da “mitologia comparada”: em meio século, evoluíram para um sistema de complexidade crescente, construído a partir de poucas premissas maiores aparentemente obtidas por introspeção, chegando a estruturas tão fantásticas que o leitor moderno começa a duvidar de seu próprio juízo.
  • O método geral da escola pode ser apreendido nas obras de Max Müller — Chips from a German Workshop, Nova York, 1881 —, Angelo de Gubernatis — Zoological Mythology, Londres, 1872 —, John Fiske — Myths and Myth-Makers, Boston, 1872 — e Sir George Cox — Mythology of the Aryan Nations, Londres, 1870.

• Os membros da escola não acreditavam que as semelhanças nos contos populares e mitos se devessem a empréstimos, mas sim a uma herança do passado indo-europeu comum, segundo Sir George Cox: a identidade substancial de histórias contadas na Itália, na Noruega e na Índia prova apenas que o tesouro da mitologia estava mais abundantemente preenchido antes da dispersão das tribos arianas do que se havia suposto.
  • O resumo satírico de Andrew Lang da teoria geral de Cox, publicado em Margaret Hunt, Grimm's Household Tales, volume I, não a torna mais fantástica do que o próprio tratamento prolix de Cox.
  • Na descrição de Cox, o homem primitivo, marcado pela selvageria e violência, possuía ao mesmo tempo uma forma exquisitamente poética e compassiva de perceber o mundo exterior, cherishing passionate sympathies with the fortunes of the sun and the dew quase com exclusão de emoções mais óbvias.
  • A influência da linguagem sobre a mitologia é apresentada assim: enquanto o homem se encontrava nesse estado mental, usaria mil frases para descrever as ações do sol, da noite e do vento — e cada palavra ou frase tornava-se o germe de uma nova história assim que a mente perdia o domínio sobre a força original do nome.
  • Três classes de mitos emergiriam desse processo: os de segundo grau, causados pelo esquecimento do significado das palavras; e os de terceiro grau, surgidos de etimologias populares.
  • Na opinião de Sir George Cox, a maioria dos Contos Domésticos são, na origem, mitos dos fenômenos do dia e da noite.

• As aplicações dessas teorias podem ser verificadas nas citações de Angelo de Gubernatis em Mitologia Zoológica, onde a aurora é identificada como a primeira a aparecer no céu oriental e a lenda do sapatinho perdido e do príncipe que tenta encontrar o pé predestinado a calçá-lo — o interesse central do conto popular de Cinderela — é explicada pelo duplo sentido da palavra sânscrita apâd: aquela que não tem pés, ou aquilo que é a medida do pé.
  • Gubernatis interpreta os fenômenos celestes como fenômenos cotidianos de separação: o divórcio entre marido e mulher, a fuga da irmã do irmão ou da filha do pai apresentam-se duas vezes por dia no céu; a bruxa da noite às vezes joga irmão e irmã nas ondas do mar, de onde ambos escapam para reaparecer pela manhã.
  • A aurora é apresentada como uma vaca cujos chifres são radiantes e dourados; aquela que possui a pérola torna-se rica em pérolas; a genealogia dos deuses e heróis é infinita, assim como as formas assumidas pelo mesmo mito; o herói solar triunfa sobre seus inimigos não apenas pela força das armas, mas pela força do vento.
  • Gubernatis realiza interpretações interessantes, embora absurdas, de contos particulares, como o Tipo 1540 — a anedota do estudante que afirma vir de Paris, e a mulher entende “Paraíso” —, baseando sua análise na versão calmuca em Siddhi-Kür.
  • O conto do lenhador e do pintor — em que o pintor convence o rei de que o pai do lenhador, morto, ordenou que o filho viesse ao paraíso construir um templo, e o lenhador escapa da fogueira preparada como passagem, retornando para fazer com que o pintor perfido seja enviado pelo mesmo caminho e pereça nas chamas — é interpretado como o sol matinal emergindo das chamas da aurora matutina e o sol vespertino perecendo nessas chamas.

• As absurdidades de tais interpretações deveriam ter sido suficientemente óbvias para seus autores, mas duas gerações de estudiosos competiram entre si em fantasias desse tipo, até que nos anos 1870 o senso comum começou a se impor, sobretudo graças ao engenho cortante de Andrew Lang, que tornou suficientemente claras as conclusões ridículas da escola mitológica.
  • Andrew Lang resume suas conclusões em voz mais sóbria, publicadas na Introdução a Cox, Cinderella: o estudioso de Märchen deve evitar dois erros comuns — não tratar interpolações modernas como parte da essência mítica de uma história, e não apressar-se a explicar cada incidente como referência a fenômenos naturais como Aurora, Crepúsculo, Vento ou Tempestade.
  • Lang ressalta que esses pontos interpretados de modo tão corrente são às vezes interpolações modernas; mais frequentemente são relíquias de costumes antigos ou sobrevivências de uma condição mental arcaica que o mitólogo jamais investigou.
  • A mudança de opinião deve-se não apenas à crítica devastadora de Lang, mas também a outros ataques satíricos, entre eles o mais conhecido sendo o jeu d'esprit de Gaidoz — publicado na revista Mélusine, volume II, p. 73 —, intitulado “Comme quoi M. Max Müller n'a jamais existé: étude de mythologie comparée”, em que, usando os métodos aprovados da mitologia comparada, o próprio Max Müller é reduzido a um mito.

• Enquanto uma escola explorava o Rig-Veda e sua influência sobre o conto popular, outra, que rejeitava inteiramente as teorias indo-europeia e mitológica, encontrava na Índia a fonte da tradição narrativa — e seu líder era Theodor Benfey.
  • Já em 1838 Loiseleur Deslongchamps, em Essai sur les fables indiennes, Paris, havia sugerido que os originais dos contos populares europeus provavelmente se encontravam na Índia, mas foi Benfey quem transformou essa sugestão em dogma, com especial clareza e autoridade na Introdução à sua edição do Panchatantra em 1859 — T. Benfey, Pantschatantra: Fünf Bücher indischer Fablen, Märchen, und Erzählungen, 2 vols., Leipzig, 1859.
  • Benfey sustenta que a maioria das fábulas de animais do Panchatantra originou-se no Ocidente como transformações das fábulas de Esopo, mas que os hindus, mesmo antes de conhecer essas fábulas, já haviam inventado composições semelhantes, diferenciando-se por tratar os animais sem atenção à sua natureza especial, como se fossem homens mascarados em forma animal, e pelo caráter essencialmente didático da fábula animal indiana e pela crença hinduísta na transmigração das almas.
  • Os contos populares — especialmente os Märchen — revelam origem indiana; e com eles os hindus retribuíram amplamente o débito contraído pelo empréstimo das fábulas de animais do Ocidente.
  • Benfey conclui que poucos fábulas, mas um grande número de Märchen e outros contos populares, espalharam-se da Índia por quase todo o mundo; antes do século X poucos haviam chegado ao Ocidente, e estes apenas por tradição oral; com o século X e as conquistas islâmicas na Índia, as obras narrativas indianas foram traduzidas para o persa e o árabe e disseminadas pelo reino dos islamitas na Ásia, África e Europa, com pontos de contato no Império Bizantino, na Itália e na Espanha.
  • As composições hindus difundiram-se ainda em maior número para o leste e o norte da Índia, principalmente pela literatura budista; da China chegaram ao Tibete, e dos tibetanos passaram com o budismo aos mongóis, que as introduziram na Europa durante quase dois séculos de domínio — abrindo assim uma larga porta para a penetração de concepções índicas na Europa.
  • Foram portanto os islamitas, por um lado, e os budistas, por outro, que promoveram a difusão dos contos indianos por quase todo o mundo.
  • Os veículos literários principais foram o Tuti Nameh persa, escritos árabes e provavelmente escritos judaicos; a tradição oral também contribuiu, especialmente nas terras eslavas; na literatura europeia as narrativas aparecem sobretudo em Boccaccio, e os Märchen em Straparola.
  • Benfey vê na introdução dessas concepções no meio da direção ascética da Idade Média um fato de considerável importância; sua sensualidade ajudou a devolver a literatura ao seu caminho reto — a natureza —, resultando quase imediatamente no Decameron de Boccaccio e no Conde Lucanor de Dom Manuel, florações da prosa medieval que permanecem quase sem rival na Itália e na Espanha.
  • São os Märchen que criam a fonte inesgotável e sempre borbulhante à qual todos os povos, altos e baixos, continuamente se renovam.

• As notas comparativas elaboradas por Benfey para cada uma das histórias do Panchatantra deram peso acadêmico convincente a suas opiniões e por pelo menos uma geração orientaram a pesquisa de muitos folcloristas, inaugurando um período de estudos comparativos intensivos que resultou no verdadeiro começo da folclorística moderna.
  • Depois do próprio Benfey, o estudioso mais importante nessas pesquisas foi Reinhold Köhler, bibliotecário da Biblioteca Ducal de Weimar, que por muitos anos publicou anotações sobre as principais coleções de contos europeus — reunidas e editadas por Johannes Bolte sob o título Kleinere Schriften —, clarificando progressivamente as relações entre contos e motivos, embora nem sempre conduzindo de volta à Índia.
  • Muito mais próximo da defesa das ideias básicas de Benfey foi Emmanuel Cosquin, que publicou uma série distinta de monografias ao longo de trinta anos a partir de cerca de 1890, reunidas principalmente na Revue des traditions populaires, em Etudes folkloriques e Contes indiens, sempre enfatizando a relação com análogos indianos.
  • Cosquin modificou a teoria de Benfey em dois aspectos: tornou-se convicto de que Benfey havia superestimado o papel dos mongóis na disseminação de histórias pela Europa; e, impressionado por coleções de contos egípcios anteriores ao período de empréstimo descrito por Benfey, concluiu que a Índia pode não ter originado todos os contos, mas serviu como o grande reservatório no qual confluíram histórias de origens diversas e do qual elas fluem pelo mundo.
  • A teoria indianista de Benfey não está totalmente morta, mas com a morte de Cosquin em 1921 perdeu seu último apologista; a maioria dos folcloristas modernos reconhece a importância da Índia como fonte de muitas histórias, mas apenas um entre vários grandes centros de invenção e disseminação.

• Andrew Lang foi talvez o mais hábil adversário tanto da teoria indianista quanto da teoria mitológica, apontando o significado dos contos egípcios datados do século XIII a.C. e das narrativas mencionadas em Heródoto e Homero, fatos que o levaram a desacreditar na importância primária da Índia para a história do conto.
  • Quanto às suas ideias positivas sobre a origem dos contos, Lang chamou atenção para os numerosos elementos primitivos nos contos populares modernos, sustentando que sua presença indica serem sobrevivências de um tempo muito antigo.
  • Costuma-se dizer que Lang era adepto da “poligênese” — a teoria de que as semelhanças entre histórias se devem à invenção independente em muitos lugares, por serem compostas de crenças e costumes comuns a povos de mesmo nível cultural —, mas é certo que o próprio Lang não acreditava nessa doutrina em sua forma extrema.
  • O resumo das conclusões de Lang, publicado na Introdução a Cox, Cinderella, dá expressão, talvez melhor do que de qualquer outra forma, à posição que a folclorística havia atingido ao final do século XIX, da qual avançou com apenas ligeiras modificações para o século XX.
  • Lang descreve que ao entrar na vida adulta encontrou duas teorias correntes: os contos populares eram vistos como o detritus dos mitos, o último eco de histórias de deuses e heróis; e esses mitos eram explicados pelas escolas de Schwartz, Kuhn e Max Müller como mitos de tempestade, trovão e relâmpago, ou do Sol e da Aurora.
  • Lang observou que contos semelhantes aos arianos em incidente e enredo existiam em países não arianos — África, Samoa, Nova Guiné, América do Norte e Central, Finlândia, entre os samoyedas —, e que, como então se negava que os contos fossem emprestados de povo a povo, buscou uma explicação para as semelhanças.
  • Lang concluiu que, quando incidentes e enredos semelhantes ocorrem tanto num mito heróico grego — como a Lenda dos Argonautas ou a Odisseia — quanto em contos populares correntes na Finlândia, em Samoa ou no Zululand, os contos não são o detritus do mito heróico, mas a lenda épica de Jasão ou Odisseu é uma modificação artística e literária do conto mais antigo.
  • Os personagens do conto são geralmente anônimos e os lugares são vagos e sem nome; os personagens da epopeia têm nome, são heróis nacionais e os eventos são localizados — o que levou Lang a concluir que a donnée era antiga e popular, e a epopeia comparativamente recente e artística.
  • Lang detecta um processo de genealogia: conto original de provável origem selvagem; conto popular dos camponeses; mito heróico literário antigo (Homero, poemas cíclicos, Argonautica, Nibelungenlied, Mito de Perseu etc.); versão literária moderna (Perrault).
  • Lang conclui que os contos datam de uma era de fantasia selvagem; a imaginação do homem é limitada, de modo que há sempre tendência a operar com um velho acervo de acontecimentos imaginativos em vez de inventar novos.
  • Lang também reconhece que, dados um estado semelhante de gosto e fantasia, crenças semelhantes e circunstâncias semelhantes, um conto semelhante poderia independentemente evoluir em regiões remotas entre si — citando como exemplo a cerâmica asteca e a miceniana no British Museum.

• O interesse de Lang pelo homem primitivo é natural em razão do notável trabalho realizado pela escola inglesa de antropólogos durante a segunda metade do século XIX, liderada por E. B. Tylor, que trouxe o estudo dos povos primitivos à atenção de um grupo capaz de estudiosos.
  • Práticas e crenças ilógicas de todos os tipos foram reunidas e comparadas; na obra de doze volumes de Frazer, O Ramo de Ouro, uma notável coleção desses dados é exibida em sequência lógica que parece apresentar um quadro do pensamento e agir do homem em seus estágios mais primitivos.
  • A hipótese subjacente é que todos os povos passaram pelos mesmos estágios culturais numa linha direta de evolução e que em cada estágio reagem ao mundo e se expressam do mesmo modo; em estágios superiores podem sobreviver elementos dos estágios anteriores.
  • Essas duas teorias — evolução paralela direta das culturas e sobrevivências na cultura — levaram folcloristas como MacCulloch, em The Childhood of Fiction, Londres, 1905, a estudar os contos populares primordialmente como produtos da cultura primitiva repletos de motivos que remontam a um período remoto na Europa e na Ásia.
  • Os achados de Frazer e MacCulloch são do maior interesse, mas negligenciam duas considerações: a cultura é um desenvolvimento histórico próprio de cada povo, sujeito a influências internas e externas específicas, de modo que o paralelismo entre culturas diferentes é suposição injustificada; além disso, subestimam o papel da difusão dos elementos da vida tribal e ignoram a grande comunidade de interesses entre povos dentro de determinadas áreas culturais.
  • Os antropólogos ingleses, em seus estudos do conto popular, tiveram a virtude da amplitude de interesses — perceberam que muitos contos pertenciam a áreas particulares e tinham distribuição limitada —, mas a disseminação de tipos completos de conto pareceu-lhes muito menos significativa do que o estabelecimento da natureza primitiva dos motivos em si.

• O interesse nos motivos, em vez dos contos completos, é de fato característico de todos os estudiosos que buscam um princípio geral para explicar a origem do narrar como atividade humana, pois os motivos são simples e admitem explicações simples — ao contrário de um conto inteiro, que consiste num complexo de motivos.
  • O mesmo motivo simples pode surgir independentemente em lugares diferentes ou ser transportado de lugar a lugar; é portanto possível reunir centenas ou mesmo milhares de instâncias do mesmo motivo em todas as partes do mundo, e esse fato tem sido usado por estudiosos para estabelecer as mais diversas e mutuamente exclusivas explicações da origem do narrar.
  • Cada grupo interessou-se por tipos particulares de material, e os estudiosos de cada corrente geralmente negligenciaram tudo que não se encaixava em suas teorias.

• O método mitológico indo-europeu de explicar a origem de histórias e mitos foi geralmente desacreditado ao final do século XIX, mas não pôs fim ao uso de raciocínio semelhante por certos antropólogos que o adaptaram aos contos do mundo inteiro, como Brinton, que viu deuses solares nos heróis iroqueses e ojibwas — em American Hero Myths, Filadélfia, 1882, e Myths of the New World, Nova York e Londres, 1868.
  • Uma escola inteira de escritores — cujo trabalho pode ser encontrado nos arquivos de Mythologische Bibliothek, Leipzig, 1907–1916 — empenhou-se no estudo da “mitologia comparada”, procurando mostrar que as histórias mitológicas de todos os povos são essencialmente iguais por dizerem exatamente as mesmas coisas, embora de maneiras diversas.
  • A exposição mais completa dessa teoria é a de Paul Ehrenreich, em Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Leipzig, 1910.
  • Ehrenreich concorda que os contos foram disseminados a partir de certos centros, mas sustenta que uma compreensão completa dessa disseminação é apenas o começo da tarefa real do estudioso; o que se necessita é examinar o “relacionamento interno” — ou seja, o significado dos conteúdos.
  • Todo fenômeno natural produz, por necessidade psicológica, formas definidas de expressão oriundas em parte da apercepção e em parte da associação; assim, a observação do eclipse do sol pela lua pode, por associação e analogia, expressar-se em diversas formas: o engolimento de um herói; a luta do herói com um monstro; o salto do ser lunar num poço de fogo; ser cozido num recipiente; a cópula do sol e da lua.
  • Para esse tipo de estudo, necessita-se da forma mais simples e transparente do mito, que Ehrenreich denomina naturmythologisches Märchen; as formas primárias, ou Urmären, relatam simplesmente o que é visto e de modo fantasioso colocam pontos das impressões e aparências em relação causal por meio de semelhanças humanas.
  • Os fenômenos naturais mais importantes como base comum de ideias em todo o mundo são o sol, a lua e certas estrelas e constelações; dentre eles, Ehrenreich considera a lua a mais importante.
  • Essa mitologia “astral” depende de suposições jamais comprovadas; não há garantia, nem mesmo parece provável, que a maioria dos povos primitivos se preocupe muito com os corpos celestes; as analogias entre motivos reais e fenômenos astrais são baseadas em sugestões tenuíssimas e provavelmente não são válidas nem mesmo para um único povo, embora sejam apresentadas como dogmas aplicados ao mundo inteiro.

• Outra escola de mitólogos e folcloristas impressiona-se com a prevalência de certos padrões de pensamento em lugares muito distantes, como os heróis ou deuses gêmeos que partem juntos em aventuras; Rendel Harris, em O Culto dos Gêmeos Celestiais e em Boanerges, publicados em Cambridge, Inglaterra, em 1906 e 1913, estuda tais ciclos narrativos e pensa encontrar nesses conceitos elementares a chave que desvenda todas as dificuldades do mito e do conto popular.
  • Esse método apresenta as mesmas fraquezas no campo da narrativa popular que O Ramo de Ouro de Frazer no campo mais amplo do costume e da crença: semelhanças de longe e de perto são reunidas sem consideração adequada da probabilidade de estarem realmente conectadas na tradição humana; povos intermediários sem esses conceitos são desconsiderados.
  • Um estudioso cuidadoso logo aprende que relação lógica não implica conexão orgânica e que ideias simples idênticas surgem repetidas vezes; não é necessário forçar uma explicação por rotas duvidosas de difusão ou por teorias místicas.
  • O valor de estudiosos como Harris e Frazer consiste principalmente em trazer ao conhecimento do campo um enorme número de semelhanças interessantes em padrões narrativos — mesmo que não se veja o mesmo significado nessas semelhanças, reconhece-se que eles colocaram um grande número de questões importantes para futuros estudantes da mitologia comparada e do folclore.

• O interesse na origem de muitos motivos dos contos populares modernos como sobrevivências da vida e das experiências de povos primitivos foi especialmente forte entre antropólogos e folcloristas de uma geração atrás, sendo estudado por Lang, MacCulloch, Hartland e também por estudiosos alemães como Friedrich von der Leyen, em Das Märchen, 3ª ed., Leipzig, 1925, que dedicou atenção especial à probabilidade de que sonhos tenham originado muitos dos incidentes encontrados nos contos.
  • Essa teoria havia sido enunciada em forma extrema por Ludwig Laistner em Das Rätsel der Sphinx, Berlim, 1889, onde sustentou que sonhos e seus significados eram a chave para a compreensão de todos os contos populares, lendas e tradições.
  • Von der Leyen reconhece que alguns sonhos antigos podem ter dado origem a certos incidentes — a fuga de ogros, as tentativas de realizar tarefas impossíveis e muitos outros —, mas é justificadamente cético quanto a qualquer aplicação generalizada da teoria.
  • Laistner preocupou-se sobretudo com o sonho de medo ou angústia; os freudianos também fizeram muita “interpretação” dos contos populares como expressão de sonhos de desejos reprimidos; nenhum desses grupos foi realista em sua abordagem do problema das origens do conto popular, pois, sem qualquer conhecimento de quando, onde ou por quem um conto ou incidente foi contado pela primeira vez, procedem a dogmatizar sobre a circunstância exata que o originou — especulações que não podem trazer nenhuma compreensão do começo ou desenvolvimento do conto popular.

• Um aspecto particular da vida primitiva foi enfatizado por Saintyves — pseudônimo de E. Nourry, em Les contes de Perrault et les recits parallèles, Paris, 1923 —, que estudou os contos bem conhecidos da coleção de Perrault e julgou descobrir em cada um deles a origem última, classificando-os em três grupos: cinco contos — Chapeuzinho Vermelho, Les fées, A Bela Adormecida, Cinderela e Cap o' Rushes — teriam origem num ritual de celebração das estações; quatro — O Pequeno Polegar, Barba Azul, Riquet à la Houpe e O Gato de Botas — remontariam a cerimônias de iniciação; e em dois — Griselda Paciente e Os Desejos Tolos — vê resquícios de sermões medievais.
  • Saintyves é cuidadoso em mostrar, para cada conto, as absurdidades das interpretações anteriores da escola mitológica dos folcloristas, mas as explicações que substitui pareceram à maioria dos estudiosos criteriosos não menos fantásticas do que aquelas que buscava substituir.

• O caráter utilitário dos contos, especialmente em relação ao totemismo e aos ritos totêmicos, é desenvolvido por Arnold van Gennep em La formation des légendes, Paris, 1910, baseando suas conclusões num amplo conhecimento da antropologia, particularmente dos nativos australianos, e rejeitando inteiramente as explicações da escola de Ehrenreich sobre as lendas dos corpos celestes.
  • Van Gennep considera que os contos de animais são de grande interesse para a tribo — em razão da importância dos animais totens e dos ritos a eles relacionados —, e que a recitação de mitos e lendas na sociedade primitiva e antiga era um rito indispensável, de importância prática para promover a eficácia da cerimônia.
  • Os mitos e contos primitivos sempre ensinavam uma lição de conduta ou eram úteis à tribo na consecução de fins desejados; no nível primitivo, a mesma coisa pode ser em um lugar um mito — que, segundo van Gennep, é um conto com relação direta a um rito —, uma lenda ou um conto.
  • O conto não localizado — Märchen — é um desenvolvimento posterior; do ponto de vista utilitário, os gêneros do conto popular procedem dos mitos e lendas, de maior valor prático, aos contos de fadas e novelas, de menor; a lenda pode explicar um dever, o mito auxiliar num rito; intermediários são os contos de animais e as fábulas, que ensinam lições.
  • A discussão de van Gennep sobre o desenvolvimento das mitologias e lendas heroicas é bem documentada e não depende de teorias de paralelismo nem de interpretações místicas de fenômenos celestes; reconhece o significado cosmológico das mitologias mais desenvolvidas, mas vê nelas uma elaboração sob a influência de cultos e sacerdotes.
  • O interesse de van Gennep pelo totemismo indubitavelmente o levou a dar-lhe um lugar maior em seu tratamento da origem dos contos do que o merece; ainda assim, percebe-se que ele tem os pés no chão e é, no que vai, um guia seguro.

• Em acordo em muitos aspectos com van Gennep está Hans Naumann, que apresentou suas visões numa série de ensaios intitulada Primitive Gemeinschaftskultur, Jena, 1921, sustentando que as diversas formas do conto popular — mito, lenda, conto heróico, Märchen — são, em seu amplo escopo, quase as mesmas, diferindo sobretudo no modo como se relacionam definitivamente com tempo e lugar ou com uma personalidade humana, histórica ou divina definida.
  • Naumann argumenta que as diferenças nas formas do conto são estilísticas e não se baseiam em fatos psicológicos profundos; todos eles se fundamentam em crenças primitivas que foram ao mesmo tempo expressas em ritos religiosos, encontrando-se por isso muitos vestígios de ritos religiosos nos contos populares — às vezes quase ocultos.
  • O ponto central do tratamento de Naumann é que os ritos religiosos primitivos estão mais preocupados com evitar o retorno malevolente dos mortos — não uma “alma”, mas um homem morto que ainda tem o poder de causar dano; um grande número de histórias populares contém algum ritual disfarçado para evitar os mortos ou reflete a crença primitiva sobre eles.
  • O motivo da fuga com obstáculos — em que objetos mágicos são lançados para trás a fim de retardar ou bloquear o ogro em perseguição — baseia-se num procedimento ritualístico usado para impedir o retorno dos mortos; sendo esse ritual universal, o motivo narrativo também é universal.
  • Das crenças sobre e do medo dos mortos entre os homens primitivos surgiram todos os tipos de histórias de ogros; o ogro nada mais é que o morto, imaginado de maneiras diversas por diferentes povos; fadas, anões, nixas, brownies e todos os ogros de qualquer espécie provêm da crença no morto-vivo.
  • Naumann reúne um enorme número de contos dos tipos Barba Azul e João e Maria — admitindo que alguns são emprestados de outros —, mas em geral insiste em que todos são a expressão natural do medo dos mortos e do desejo de superar seu poder.

• Tanto Naumann quanto van Gennep impressionam-se com certas crenças e práticas amplamente difundidas do homem primitivo, cada um tomando um aspecto da religião primitiva e encontrando nele o fato psicológico mais importante na vida de todos os homens primitivos — apoiando assim a origem independente de histórias análogas, ou seja, a teoria da poligênese de motivos, embora nenhum dos dois negue a difusão.
  • A fraqueza fundamental de ambas as teorias é a suposição de uniformidade muito maior entre os povos primitivos do que provavelmente existe na realidade; olhando a sociedade primitiva por um par de lentes, só se vê o interesse no animal totêmico e sua relação com a tribo; pelo outro, a tribo vive em contínuo medo do retorno dos mortos.
  • Não se deve tentar explicar tudo na vida primitiva por uma fórmula simples — seja o totemismo, o medo dos mortos ou a obsessão com estrelas ou donzelas da aurora; com Cox, Gubernatis, Ehrenreich e todos os que tentam explicar os contos a partir de uma única característica do homem primitivo, o leitor é continuamente persuadido de que atingiu por fim a fonte exclusiva de toda a narrativa popular.

• A pesquisa antropológica do último meio século resultou em um ceticismo generalizado e justificado quanto à validade da maioria das generalizações sobre o homem primitivo, tornando-se cada vez mais evidente que muitas semelhanças entre culturas fora dos círculos da civilização moderna não são identidades reais nem do ponto de vista psicológico nem do histórico.
  • Muitas dessas semelhanças são meramente a ausência de certos elementos da civilização moderna — ausência que esses povos naturalmente compartilham; um conhecimento mais próximo traz o conhecimento da diferença tanto quanto da semelhança.
  • A afirmação “O homem primitivo crê assim e assim” ou “O homem primitivo age assim e assim” deixa de ter a força convincente que tinha nos primeiros dias da Primitive Culture de Tylor.
  • A natureza complexa do problema da distribuição de todos os traços culturais, incluindo os contos populares, tem sido amplamente reconhecida nos últimos anos por muitos antropólogos e folcloristas; o estudo intensivo do conto indígena norte-americano no último meio século tornou possível falar de contos “primitivos” com um conhecimento dos fatos impossível aos estudiosos de uma geração anterior.

• Na área do Pacífico, Bronislaw Malinowski, em Myth in Primitive Psychology, Nova York, 1926, esclareceu o processo de criação de mitos de um grupo de melanésios — os ilhéus Trobriand — estudado com intensidade extraordinária, demonstrando além de qualquer dúvida que contos e mitos são um elemento extremamente importante na cultura de um grupo insular isolado, muito mais do que mero entretenimento: são parte da ciência, medicina, religião, direito e agricultura do homem primitivo.
  • Os achados de Malinowski não dão nenhum conforto aos que buscam significados ocultos ou origens fantásticas para o conto popular.
  • Com todas as suas qualidades de rigor e interpretação clara, Malinowski parece provinciano em seu ponto de vista; o estudo de um fenômeno mundial como o conto ou o mito dificilmente pode ser feito em total desconsideração de todos os lugares que não sejam um único grupo de ilhas.

• Uma compreensão adequada das implicações mais amplas do estudo da narrativa primitiva é sempre demonstrada na obra de Franz Boas, em Race, Language, and Culture, Nova York, 1940; ele tinha a vantagem de conhecer exaustivamente os contos de uma tribo — os kwakiutl —, mas também conhecia o folclore do restante da América e, em certa medida, do mundo inteiro.
  • Boas está convicto de que nenhum estudo da origem dos mitos pode ser empreendido sem o conhecimento da história moderna dos mitos; antes de especular sobre o que deve ter acontecido em tempos e lugares distantes, deve-se descobrir o que realmente acontece hoje numa tribo particular — “não temos razão para acreditar que os processos de criação de mitos dos últimos dez mil anos diferiram materialmente dos processos modernos de criação de mitos”.
  • Boas minimiza também a distinção entre conto popular e mito: os conteúdos de contos populares e mitos são em grande parte os mesmos; os dados mostram um fluxo contínuo de material da mitologia para o conto popular e vice-versa, e nenhum dos dois grupos pode reivindicar prioridade; o conteúdo e a forma da mitologia e dos contos populares são determinados pelas condições que determinaram a arte literária primitiva; em ambos os casos, as origens da narrativa devem-se ao jogo da imaginação com os acontecimentos da vida humana — jogo esse bastante limitado, de modo que há sempre tendência a operar com um velho acervo de acontecimentos imaginativos em vez de inventar novos.
  • Boas está convicto de que as mitologias não começaram com a simples observação de fenômenos naturais; o crescimento de mitos e contos é extremamente complexo, tendo havido todo tipo de desintegração e acréscimo de materiais estrangeiros; a forma original de qualquer mito particular pode ser impossível de descobrir; e não existe certamente uma única explicação que ofereça uma resposta fácil ao problema geral.
  • Quanto à relação entre tipos de conto e motivos, Boas observa que, exceto na área europeia, é o motivo individual que constitui o objeto de disseminação e empréstimo; entre a maioria dos povos, esses motivos se combinam de modo relativamente livre; a formação de agrupamentos permanentes é mais rara entre os povos primitivos do que entre os europeus; os motivos individuais tendem a ser muito menos realistas do que o enredo geral do conto, geralmente baseado nas experiências da vida cotidiana.
  • Boas interessou-se muito pelo estudo do estilo nos contos populares e pela relação das qualidades estilísticas com a tribo e com a função do conto particular na vida do povo; reconhecia que esse estudo estava apenas começando, sendo um fato que a maioria dos esforços reais nessa direção foi realizada por estudiosos posteriores que sofreu sua influência.

• Nem todo o tratamento teórico que os estudiosos devotaram ao conto popular foi abordado nas páginas precedentes, pois muitos pontos são levantados em outras partes em conexão com aspectos pertinentes do tema, sendo os problemas específicos de disseminação, coleta e estilo tratados de modo mais conveniente nos capítulos sobre “A História de Vida de um Conto Popular”, “Coletando Contos Populares” e “O Conto Popular como Arte Viva”.