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O termo “iranologia”

O termo iranologia é tão legítimo quanto os termos egiptologia, assiriologia, elamologia, turcologia, já consagrados pelo uso corrente, e foi oficialmente registrado pelo Larousse mensuel de dezembro de 1948.

• A definição registrada pelo Larousse é: “Estudo do Irã em sua totalidade e em sua constância como unidade cultural.”
• Dessa definição resulta que existe um universo espiritual iraniano formando um conjunto de contornos definidos, cuja unidade é assegurada por uma lei interior constante através das múltiplas vicissitudes.

O universo espiritual iraniano não coincide com o Estado político moderno designado como Irã ou Pérsia, nem com suas fronteiras políticas.

• Há pouco mais de vinte anos, os orientalistas empregavam a palavra Irã para designar um conjunto linguístico, geográfico, religioso e artístico — não o conceito de um Estado político.
• O Estado, em suas fronteiras atuais, era designado tradicionalmente pela palavra Pérsia — termo que, para os ocidentais, recobre uma tradição e uma história políticas.
• O uso livre dos nomes Irã e Pérsia foi oficialmente autorizado, mas o emprego exclusivo de um ou de outro comporta riscos opostos de distorção.

A separação do conceito filosófico de iranologia de qualquer delimitação política é indispensável, pois a altura de horizonte exigida pelo filósofo impõe exigências bem outras.

• A área geográfica correspondente ao universo espiritual iraniano estende-se desde a Ásia Central, além do Oxus, abrange historicamente o reino do Afeganistão, o noroeste da Índia, e se estende ao oeste até a Mesopotâmia e as margens mediterrâneas da Ásia Menor.
• Esses espaços geográficos fornecem ao filósofo que medita sobre seus textos apenas um quadro de representação e esquematização.

As dificuldades de um conceito

É tradição desde a Idade Média falar de filósofos árabes ou de filosofia árabe, uso venerável que não causaria dificuldades se o termo árabe designasse exclusivamente uma grandeza de ordem religiosa e espiritual, sem implicações políticas.

• Os filósofos que os escolásticos medievais liam em tradução eram “árabes” no mesmo sentido preciso em que eles próprios eram “latinos”.
• Louis Massignon definiu magnificamente o árabe como “língua litúrgica do Islã”.
• Mas o emprego atual da palavra árabe restringiu singularmente seu sentido em relação ao que revestia para os filósofos medievais.
• Descartes, Spinoza, Kant e Hegel escreveram em latim sem serem filósofos romanos nem deixarem de pertencer a uma família de filósofos com seu gênio próprio.

Quase todos os filósofos iranianos escreveram suas obras tanto em árabe quanto em persa, mas o árabe era para eles uma língua litúrgica — e foi essa a grandeza dessa língua.

• Contudo, quando essa grandeza corre o risco de se secularizar em denominação étnica, não faz sentido chamar de filósofo árabe um Mîr Dâmâd de Isfahan, um Sadroddîn de Shiraz e todos os seus discípulos.
• Tampouco faria sentido designar assim o filósofo ismaelita Nâsir-e Khosraw, cuja obra inteira está em persa, ou Afzaloddîn Kashânî, cujos escritos são igualmente todos em persa, sem falar de Sohravardi, Nâsiroddîn Tûsî e outros.
• Reivindicar uma denominação própria para o iranismo não implica substituir um universalismo árabe por algum particularismo estranho ao espírito filosófico.

A língua persa é situável ao mesmo nível litúrgico que o árabe — nível em que uma língua atinge uma universalidade capaz de preservar as individualidades.

• A literatura religiosa dos ismaelitas do Badakhshan está em persa e nunca parece ter sido traduzida para os dialetos locais — W. Ivanow observa que o persa tornou-se aí verdadeiramente church language, “língua de clérigos”.
• O persa de Nâsir-e Khosraw, de Avicena, de Sohravardi, de Nâsiroddîn Tûsî e de todos os seus sucessores até Mollâ Hâdî Sabzavârî (m. 1878) é uma língua de clérigos no mesmo nível que o árabe ou o latim medieval.
• Hâfez disse que “o pensamento é a noiva da palavra” — não se vê razão pela qual, quanto mais fiel ao seu logos interior, uma língua devesse ser condenada a ser uma língua “morta”.
• O persa como língua de clérigos revela seu próprio logos: um logos intermediário entre o mundo árabe, o monoteísmo islâmico em seu rigor abstrato e o universo da Índia.

O esquema tradicional aceito pelos historiadores para expor um ciclo de filosofia designada como “árabe” ou “muçulmana” impede de ver a articulação e a periodização do universo iraniano.

• É conhecida a contestação já suscitada pelo termo “filosofia cristã”; é pelo menos igualmente duvidoso falar, no mesmo sentido, de uma “filosofia muçulmana”.
• Os Mashsha'ûn (peripatéticos) e os Ishraqiyun (filósofos da Luz), dado o teor das apologias que tiveram de apresentar e das vexações sofridas, fazem duvidar de que fossem, no sentido próprio e sincero do termo, filósofos muçulmanos.
• A dificuldade de periodização se apresenta desde a origem: as fontes e dados anteriores ao Islã seriam conduzidos a uma vida nova em contexto islâmico por pensadores determinados que seriam os exegetas dessa exêgêsis.

O esquema comumente aceito sobre o destino da filosofia árabe abrangia apenas alguns grandes nomes, tratando a filosofia como morta após Averróis.

• Os grandes nomes incluídos eram: al-Kindî, al-Fârâbî, Avicena — com uma parêntese para os “Irmãos da Pureza”, de ligações ismaelitas.
• Com a crítica de al-Ghazali, considerada mais incisiva que a de Kant, a filosofia teria recebido um golpe mortal.
• Ela teria tentado se recuperar com Averróis, mas tudo estaria acabado depois dele — excetuando uma menção honrosa a Ibn Khaldûn (século XIV), precursor da sociologia.
• Esse esquema deixava de lado o fato de que, quando Avicena edificava sua enciclopédia filosófica, as sínteses de filosofia ismaelita já haviam florescido.
• A ressurreição da filosofia da antiga Pérsia pretendida por Sohravardi, assim como a elaboração da teologia filosófica do xiismo e as discussões de Nâsir Tûsî, Fakhroddîn Râzî e Rhazes, parecem bastante indiferentes à crítica definitiva de Ghazali.
• O esquema restava indiferente a um fato surpreendente: se após Ibn Khaldûn o silêncio reina em outros lugares, o Isfahan dos Safávidas conheceu uma brilhante renascença dos estudos filosóficos.

O mal-estar diante do esquema vigente cresceu à medida que se precisavam os temas dominadores desenvolvidos no mundo iraniano anterior ao Islã.

• A sobrevivência desses temas não poderia ser a de materiais inertes: pressupunha que o Islã houvesse conduzido esses dados anteriores a uma nova exegese de si mesmos, ou que os dados do Islã fossem conduzidos, graças a eles, a uma experiência anafórica além de sua simplicidade literal.
• Uma melhor compreensão dessa exegese fez sentir como totalmente insuficiente para o filósofo o esquema que divide o Irã em dois troncos: o antigo Irã de um lado, e um Irã que não seria mais que uma província islâmica do outro.

J. Ruska, que renovou as pesquisas sobre alquimia e hermetismo, insistiu nas contradições e na insuficiência das classificações impotentes para definir os períodos e esquematizar os conteúdos.

• Era dogma há muito incontestado que os “árabes” deviam aos sírios o conhecimento da filosofia, matemática, astronomia e medicina gregas — negligenciando-se a parte que os persas sob os Arsácidas (250 a.C. — 224 d.C.) e os Sassânidas (224 — 651 d.C.) tiveram na tradição da ciência grega.
• A influência dos sábios persas, especialmente os originários do Irã nordeste, na corte dos Abássidas precedeu a dos sírios — e sua existência no século VIII pressupõe uma longa tradição anterior.
• Mohammad ibn Mûsâ Khwarezmî (m. 847), “pai da álgebra árabe”, era oriundo do Khwarezm, tão distante da Arábia quanto seu país natal de Meca.
• Os nomes Alfraganus e Albumasar, bem conhecidos dos latinos, designam respectivamente Ahmad Fergânî (originário da Fergana) e Abû Mash'ar Balkhî (de Balkh, antiga Báctria, m. 886).
• Sob Harûn al-Rashîd, o diretor da biblioteca de Bagdá era Abû Sahl ibn Nawbakht, tradutor de obras científicas do pehlvi para o árabe, como também o foi Ibn Moqaffa.
• Grande parte da materia medica árabe é de origem iraniana, comportando numerosas drogas, de base mineral ou vegetal, desconhecidas dos gregos.

A obra de Jâbir ibn Hayyân — “pai da alquimia árabe”, nascido em Tûs no Khorasan — constitui outro fato maior, estudado por J. Ruska e monumentalmente por Paul Kraus.

• A tradição faz de Jâbir o discípulo do sexto Imã xiita, Ja'far al-Sâdiq, pelo qual teria sido iniciado na alquimia e nas ciências esotéricas.
• As pesquisas mostraram a impossibilidade histórica dessa tradição e concluíram que a alquimia árabe dos mais antigos tratados do corpus jabiriano deve ter sua origem num foco de cultura científica no Irã nordeste — tese apoiada pelos termos pehlvis e persas do léxico técnico.
• O elo de iniciação entre Jâbir e o Imã, mesmo não sendo um fato histórico, constitui um “fato-arquétipo”: ele funda idealmente a conexão entre a doutrina xiita ismaelita do imanato e o esoterismo alquímico — a alquimia sendo compreendida e praticada como ciência da ressurreição.
• Aqui a hermenêutica instaura o fato: esse modus intelligendi revela o elo entre a obra de Jâbir e a religião ismaelita.

A questão de Ruska — como designar em termos próprios o “ciclo” de um saber que não cabe nem em “filosofia árabe” nem em “filosofia muçulmana” — levou-o a encontrar no conceito de “cultura mágica” de Spengler uma compensação, embora insuficiente.

• A rigidez ortodoxa eclesiástica dos cristãos siríacos era impedimento maior para a cultura e propagação das ciências esotéricas.
• Quanto mais se avançava para o oriente, menos o triunfo da Igreja no mundo greco-romano podia fazer sentir sua influência — levando Ruska a pesquisar os focos de cultura de astronomia, astrologia e alquimia nas regiões de população iraniana.
• As grandes oásis culturais do Oxus e do Yaxarte — Merv, Balkh, Khiva, Bokhara, Samarcanda — foram etapas tradicionais dos intercâmbios entre Oriente e Ocidente, onde teria se desenvolvido um tipo de filosofia da natureza representado pelo Livro do mistério da criação atribuído a Hermes.
• A família dos Barmácidas — cujo nome vem de Barmak, grão-sacerdote hereditário do templo budista de Naubahr perto de Balkh — exemplifica esse cruzamento: Khâlid ibn Barmak era reputado alquimista, filósofo e médico.
• O termo “mágico” de Spengler seria melhor substituído por “magiânico”, que corresponderia mais precisamente ao que se tratava de nomear e distinguir.

As pesquisas de Reitzenstein sobre a gnose e o emprego do conceito de “iranismo” em história das religiões revelaram na mesma direção o mesmo embaraço diante das classificações existentes.

• Reitzenstein buscava designar uma doutrina ou “religião de salvação” enraizada no Irã, mas que, tendo sofrido influências babilônicas, não apresentava a fé iraniana sob sua forma zoroastriana ortodoxa.
• O adversário decidiu entender iranisch apenas como uriranisch — como se Reitzenstein, ao empregar a palavra “iraniano”, referisse à origem — o que gerou um verdadeiro diálogo de surdos.
• As resistências mostram que, antes de tudo, trata-se muito menos de classificar objetos do que de um modo de percepção, um modo de compreender.

As pesquisas de Hans Jonas sobre os diferentes sistemas de gnose inverteram a maneira tradicional de colocar a questão.

• A acumulação de representações iranianas nos sistemas gnósticos levara à tendência de “explicar” a gnose pelo iranismo — por outro lado havia a tese que a definia como uma helenização do cristianismo.
• Jonas observou que não é a conjunção entre dualismo grego (Ideia e Matéria) e dualismo iraniano (Luz e Treva) que fez a gnose: essas duas grandezas podiam ser dadas sem que houvesse razão alguma que tornasse necessária sua conjunção.
• É preciso dizer inversamente que foi necessária a gnose — ou antes os gnósticos — para operar a conjunção de uma e de outra.
• O mundo terrestre (gêtîk) na cosmologia iraniana não é o domínio nem a consequência do assalto das Contrapotências demoníacas; ele é o teatro da luta — e não foi porque a concepção grega da matéria penetrou no dualismo iraniano que o mundo corporal se tornou elemento hostil, mas porque esse mundo material já havia sido transformado pela experiência interior.

As reconstruções dedutivas causais são ineficazes: reunir vários tipos de percepção do mundo produz apenas uma virtualidade.

• O que confere a significação e o fato historicamente novo é a vontade instauradora que fez eclodir o possível, fazendo-os ser-no-presente.
• Não se pode encontrar o gnóstico reduzindo-o a fontes, ao já-conhecido: o problema da essência é ao mesmo tempo a instauração de uma origem — a definição genética coincide com a definição eidética.
• Há pouco esperança de deduzir o que explica a gnose; mas muito se pode aprender analisando o que a gnose explica.

O tipo “historicista” de conhecimento que explica tudo pelo passado é incapaz de compreender a novidade do Evento que assume o possível do passado.

• A abstração e objetivação dos motivos impediram de superar a barreira entre “antigo Irã” e “Irã islamizado” — quando muito se podia esperar um inventário de “sobrevivências”, sempre contestáveis.
• Não são as ideias em si que se unem e recompõem em virtude de sua dinâmica própria: há Evento, há algo novo — mas seu fundamento positivo não é o que é recebido, mas o que recebe, assume, compreende.
• O que é assim assumido não é o passado como tal, mas o seu possível — e sem o possível conferido às coisas, nem o sentido do passado nem a novidade do Evento serão realmente compreendidos.
• Ocorre até que se creia conhecer melhor os filósofos do passado do que aqueles cujo Evento foi assumi-los e querer fazê-los viver — como no caso de Sohravardi —, sem levar em conta que o fato de sua intenção permanece em todo caso um fato.

O caso de Salmão o Persa — Salmân o Puro, iraniano filho de cavaleiro mazdeu, adotado pelo profeta do Islã como “membro de sua casa” — tipificou o próprio destino espiritual do Irã xiita.

• Ele é o Estranho, o Expatriado vindo de longe, em cuja pessoa o Irã xiita tipificou seu próprio destino espiritual.
• Alquimicamente, ele é o Glorioso, o herói chegado às premissas de sua ressurreição por seu único esforço pessoal.
• Num tratado persa que conservou a mais antiga gnose ismaelita, Salmão assume os traços precisos do Homem primordial dos maniqueus e tipifica ao mesmo tempo a alma que atingiu o mais alto grau da gnose, tornando-se o “Salmão do microcosmo”.

O ato pessoal da “instauração filosófica” — que reconduz ao presente o possível do passado — é essencialmente uma hermenêutica, implicando que ao compreender o hermeneuta assume o que compreende e se torna responsável por isso.

• Mircea Eliade chama isso de “valorização das hierofanias”.
• A teosophia ismaelita é fundada principalmente no procedimento do tawil — não uma alegoria, mas uma hermenêutica espiritual que “reconduz à origem” transcendente, não histórica.
• Porque é um êxodo fora da letra (do passado sem possível), essa exegese dos textos torna-se verdadeiramente uma educção, uma exegese do homem.
• É nesse círculo hermenêutico que se pode mostrar como é possível falar, em sentido filosófico próprio, de continuidade iraniana, de um conjunto e de uma constância.
• A obra e o “pléroma das obras” não devem jamais ser considerados como uma herança adquirida, mas como uma obrigação que se assume, recusa ou trai — uma “clericatura” que nenhuma propaganda pode apoderar-se sem perverter-lhe o sentido.

O Irã entre os filósofos

Acompanhar a valorização dos temas iranianos entre os filósofos do Ocidente exigiria pesquisa paralela para precisar os traços sob os quais se apresentou o personagem do profeta Zaratustra.

• Essa presença iraniana entre os filósofos ocidentais deve-se em geral à tradução para o alemão por Kleuker (1776-1777) da versão francesa do Avesta que Anquetil-Duperron fora redescobrir junto aos zoroastristas da Índia.
• A presença iraniana está nitidamente marcada no Opus postumum de Kant e no que se poderia chamar a iranologia de Hegel.
• A trajetória vai do filósofo bizantino Gemisto Plétão — que propunha colocar sob o duplo patronato de Zoroastro e de Platão uma reforma religiosa que teria feito esquecer o cristianismo e o Islã — até o Zaratustra com que Nietzsche se identifica.

A Fenomenologia do espírito de Hegel contém páginas ao mesmo tempo muito densas e surpreendentes sobre a religião iraniana da Luz.

• Hegel afirma que na religião da Luz a figura do Espírito absoluto que se conhece a si mesmo reveste a determinação que convém à consciência imediata ou à consciência sensível — o que é surpreendente.
• A dualidade instituída pela cosmologia mazdeia entre mênôk e gêtîk não é redutível ao esquema que opõe o universal e o sensível.
• Em termos mazdeus, é impossível que a Luz efunda suas criações nas Trevas como seu ser-outro — pois o ser-outro das Contrapotências demoníacas nunca pode oferecer-se à criatividade da Luz.
• Resta instaurar — no que a distingue da consciência cristã e da consciência judaica — a fenomenologia da consciência mazdeia mostrando a si mesma a figura de Ohrmazd (Ahura Mazda, o Senhor Sabedoria) e das essências ohrmázdianas.
• O que une os seres de Luz, os celestes e os terrestres, não é uma relação de Senhor e Escravo, mas uma relação entre companheiros de combate: Ohrmazd conduz a luta à frente de todos, e escolhe-se lutar por ele ou traí-lo.
• As Fravartis escolheram descer sobre a terra — não é uma “queda” nem uma “revolta dos Anjos”, mas uma escolha pré-existencial, uma encarnação voluntária de seres celestes que são os “membros” em quem Ohrmazd “suporta aflição”.

O zervânismo — doutrina em que Zervân akanârak, o Tempo absoluto sem origem, é representado como divindade suprema que concebe, em sua liturgia eterna, uma dúvida sobre si mesmo — teria fornecido a Hegel um ponto de partida fecundo.

• A esse dúvida se origina o ser-outro de Zervân, ou seja, o ser-outro (Ahriman) de seu pensamento, cujo “filho luminoso” é Ohrmazd.
• Esse dúvida não é um evento estranho à essência divina — é o fogo obscuro do Ira (evocando a teogonia de Jacob Boehme), que Zervân desperta em si como Contrapotência não querida por ele, pois ela é precisamente a forma de sua dúvida.
• O “viramento” do Tempo eterno em Tempo a longa dominação — e o retorno deste à sua origem — oferece a imagem de uma fogueira em que a vida se consome para renascer, correspondendo à representação de Schelling sobre a religião dos Magos e o culto simbólico do Fogo.
• A alternância do Não e do Sim na própria divindade, resolvendo a eternidade em tempo, quebra a eternidade e põe uma sucessão de aions em lugar de uma única.
• Todos os termos que Hegel emprega — luz do oriente, luz nascente, substância da aurora — parecem feitos para traduzir literalmente o vocabulário da filosofia ishraqi: “Filosofia da luz do Oriente” seria a tradução fiel de Hikmat al-Ishraq.
• Hegel não pôde captar o perfil do antigo Irã e a retomada da abóbada de luz no Irã islamizado por falta de acesso aos textos.
• Sobre Hâfez e a experiência de Goethe, Hegel escreveu reflexões profundas, sem perceber a espera desesperada que se esconde sob essa “interioridade livre e feliz”.
• A teosophia ismaelita da história, pondo uma sucessão alternada de ciclos de epifania (kashf) e ciclos de ocultação (satr), origina-se também a um esquema zervânita modificado.

Nietzsche professava que “somente os persas tinham uma filosofia da história”, e Adler declarou que Nietzsche era um “parsi zervânita que se ignora”.

• A diferença é que o Retorno dos seres à sua origem, a restauração final ou apokatastasis, significa outra coisa que o Eterno Retorno.
• O Zend-Avesta de Fechner tem em comum com o livro sagrado dos zoroastristas apenas o nome — mas experimentar em uma “visão matutinal” que “a Terra é um Anjo” era para o filósofo reapreender intuitivamente algo da angelologia fundamental do mazdismo.
• Mohammad Iqbâl, em The Development of Metaphysics in Persia (Londres, 1908), desde o mazdismo e o maniqueísmo passando por Sohravardi até Mollâ Hâdî Sabzavârî (m. 1878), ofereceu talvez o único esboço filosófico de conjunto dessa tradição.
• P. Masson-Oursel, por seu cuidado em marcar as linhas de força que sustentam a trama do conceito espiritual de “Eurásia”, ilustrou um programa denso de promessas que encorajou mais de um jovem filósofo a tentar a aventura do orientalismo.

Os filósofos no Irã

As pesquisas em filosofia mazdeia pressupõem que tenham sido retomadas a edição e a fixação filológicas dos textos maiores redigidos em pehlvi.

• S. Nyberg inaugurou uma época com o texto, a tradução e o comentário dos capítulos I e III do Bundahishn — aí foram isolados pela primeira vez os elementos zervânitas inseridos no texto mazdeu ortodoxo.
• O grande livro de Nyberg sobre as Religiões do antigo Irã suscitou discussões vivas: representar Zaratustra e seus primeiros discípulos como um grupo de extáticos, e seus Salmos ou Gatha como liturgia de êxtase, contrariava os hábitos.
• A tradição ishraqi representou igualmente Zaratustra como extático, cujos êxtases se aparentavam aos de Platão/Plotino e de Hermes, e ao arrebatamento noturno (mi'raj) do Profeta do Islã.
• Cabe lembrar que se deve a Nyberg, anteriormente, a edição crítica acompanhada de denso comentário de três importantes tratados do grande teósofo místico árabe-andaluz Ibn Arabi (m. 1240) — comentário que já detecta na obra de teosophia árabe a valorização de “motivos” iranianos.

O mazdismo não se desmoronou de uma só vez em todos os territórios iranianos, e pode-se falar nos séculos IX-X de uma certa renascença do zoroastrismo.

• O padre J. de Menasce restituiu o texto, com tradução e comentário detalhado, de uma das obras dessa atividade intensa — obra do autor Marton Farrukh-i Ohrmazddâtan, que cita mestres doutores mazdeus até então omitidos das histórias da filosofia.
• A obra apresenta uma primeira parte em que são mobilizados todos os argumentos que podem fundar o dualismo, e uma segunda parte polêmica que visa ao desmoronamento das soluções muçulmana, judaica, cristã e maniqueia do problema do mal.
• A dialética é vigorosa mas permanece longe do sentido ecumênico que inspirará os Ishraqiyun em sua valorização dos motivos zoroastristas.

A figura de Iranshâhrî, que viveu provavelmente no século IX, é a mais antiga figura de filósofo iraniano entrevista nesse período conturbado.

• Ele é conhecido apenas por alusões de Bîrûnî e por longas citações de suas obras em persa feitas por Nâsir-e Khosraw.
• Nâsir-e Khosraw o considera mestre de Rhazes — e, embora em polêmica póstuma com Rhazes, a quem acusa até de plágio, não dissimula sua simpatia por Iranshâhrî.
• Suas doutrinas relativas ao Tempo absoluto e ao Espaço absoluto, bem como suas concepções religiosas pessoais, atestam um espírito de originalidade vigorosa.

Rhazes (Râzî), médico, alquimista e filósofo originário de Ragha — atualmente Rayy, às portas de Teerã —, teve seus traços restituídos mais claramente pelas pesquisas de Paul Kraus.

• Seu tipo de pensamento atesta eminentemente o poder de uma hermenêutica criadora: é difícil decidir se ele sofreu a influência dos sabeus de Harrã ou se deliberadamente colocou sua doutrina dos Cinco Princípios cósmicos eternos sob o patronato do sabeísmo.
• Nâsir-e Khosraw conservou em persa numerosas passagens da obra filosófica de Rhazes.
• O “romance dos sabeus” teve para o Oriente uma importância análoga à do “romance” dos Rosa-Cruzes compilado no século XVII por Johann Valentin Andreae.

As pesquisas recentes transformaram radicalmente o capítulo capital da iranologia relativo ao ismaelismo filosófico.

• Enquanto o nome de Avicena (m. 1037) aparecia como cronologicamente o primeiro nome notório de filósofo iraniano, passaram a ser conhecidos sistemas filosóficos ismaelitas com estrutura não menos completa que o sistema aviceniano.
• Os maiores pensadores que os edificaram têm nomes que denotam quase todos vinculação iraniana, distribuídos entre os séculos IX e XI: Abû Hâtim Râzî, Abû Ya'qûb Sejestânî, Ahmad Nîshâpûrî, Hamîd Kermânî, Mo'ayyad Shîrâzî, Nâsir-e Khosraw.
• Deve-se ao labor de W. Ivanow e à formação de uma Ismaili Society em Bombaim o conhecimento de numerosos textos.
• A mais antiga testemunha dessa gnose é a obra em persa ainda em uso hoje entre os ismaelitas do Pamir, intitulada Omm al-Kitâb (A Mãe do Livro) — texto proto-ismaelita eclodido em meio khattâbi, que provoca um encontro marcante, em língua persa, de motivos maniqueus, marcionitas e gnósticos.

O episódio fátimida do ismaelismo suscita um paradoxo: era possível que um movimento fundado sobre bases esotéricas conhecesse um triunfo oficial e político?

• À morte do imã fátimida al-Mostansîr bi'llâh (1094), consumou-se um cisma: o ismaelismo reformado, oriental ou persa, começou a seguir seu caminho próprio até a catástrofe mongol.
• Após a morte do último imã fátimida (1130), a tradição ismaelita ocidental encontrou refúgio no Iêmen, onde ao longo dos séculos foi representada por vários filósofos iemenitas.
• Após a tormenta mongol, o ismaelismo iraniano — cuja literatura em persa foi totalmente devastada — sobreviveu dissimulando-se sob a forma do sufismo.
• Na Índia, formou-se em contato com o hinduísmo uma forma curiosa e cativante de ismaelismo indiano, além dos dois grandes ramos tradicionais que, como os Parsis, aí encontraram refúgio.

A instauration filosófica ismaelita é fundada no tawil — “recondução à origem” dos dados literais da revelação religiosa — e move-se em uma dimensão tal que se torna uma exegese do homem.

• Realizar esse tawil é receber a iniciação a um mistério do ser cujos aspectos fundamentais incluem: uma divindade incognoscível e impredicável na origem das origens; dela emana um pléroma de hipóstases arcangelares, cuja série hierárquica é também o protótipo da hierarquia secreta da Igreja esotérica.
• Um dos arcanjos — o terceiro, oriundo da díade Inteligência-Alma — sucumbindo a uma dúvida, a uma misteriosa estupor que abala a ordem do pléroma, “fica para trás” e “se coloca no passado”; seu arrependimento o estabelece como demiurgo do cosmos para redimir sua falta.
• O tempo cósmico necessário à abolição desse passado tem a forma de um tempo cíclico — alternância de ciclos de epifania e ciclos de ocultação.
• A alquimia jabiriana é o caso por excelência do tawil: ocultar o aparente, fazer aparecer o oculto — o oculto no homem é chamado o “anjo em potência”, e o objetivo é atingir a angélicidade em ato.
• É precisamente a ideia dessa angelologia fundamental — sem dúvida um dos dados iranianos por excelência — que está na base da filosofia do Ishraq.

Sohravardi (m. 1191) professa um nominalismo filosófico muito claro, compreendendo os universais apenas como i'tibârât — dimensões hermenêuticas.

• Ele prepara assim o caminho para uma angelologia em que “ressuscita” expressamente e nominalmente as figuras pessoais da angelologia do mazdismo.
• A oposição comumente estabelecida desde Nallino entre “filosofia oriental” e “filosofia iluminativa” — a primeira como projeto de Avicena, a segunda como obra de Sohravardi — não tem nada de estável.
• Sohravardi sabia que Avicena tinha querido edificar uma filosofia oriental, mas havia fracassado por ignorar as fontes dos antigos Sábios persas, os Khosrovânîyûn.
• Na doutrina sohravardiana, a qualificação “oriental” não especifica um conhecimento entre outros, mas o conhecimento que é o Oriente de todo conhecimento — os termos “oriental” e “iluminativo” são razão um do outro e não podem ser dissociados.
• Em certa medida, poder-se-ia falar de um “avicenismo iranizante” — um avicenismo que incorpora, como filosofia oriental, a vontade de ressuscitar a filosofia da antiga Pérsia.

A tradição ishraqi absorveu ao longo dos séculos os esforços de pensadores iranianos, em primeiro lugar os comentadores da obra de Sohravardi.

• A linhagem dos Ishraqiyun inclui: Shahrazûrî, Qotb Shîrâzî, Jalâl Dawwânî, Wadûd Tabrîzî, Mansûr Shîrâzî, Sharîf Haravî, Sadroddîn Shîrâzî.
• Nos séculos XVI-XVII, quando Isfahan tornou-se com os Safávidas um grande centro de vida intelectual, assistiu-se a uma renascença filosófica cujos grandes nomes incluem Mîr Dâmâd (m. 1630), Sadroddîn Shîrâzî (m. 1640), Sa'îd Qommî, Shamsâ Gîlânî, Mohsen Fayz, Abdorrazzâq Lâhijî — todos escrevendo em árabe e em persa, com Sohravardi e o pensamento do Ishraq no centro.
• A tradição durou até a época qajar, com Mollâ Zonûzî e Hâdî Sabzavârî (m. 1878).

A situação espiritual do mundo iraniano no período safávida teve por característica o advento de uma monarquia nacional fundada sobre a confissão xiita duodecimana.

• Pôde então ser pensada e formulada abertamente uma filosofia incorporando todas as virtualidades especulativas do xiismo.
• R. Strothmann ofereceu um esboço desses dados, revelando um terreno de eleição para uma filosofia comparada.

Nos confins dos séculos XVIII e XIX, o xiismo deu nascimento a uma escola de pensamento muito original — o shaykhismo —, ainda viva nos dias de hoje no Irã.

• O fundador foi Shaykh Ahmad Ahsâ'î (m. 1827), que deixou longos comentários críticos de obras de Sadroddîn Shîrâzî.
• Além de uma cosmologia em que a figura dos Imãs assume significação cósmica e uma filosofia original da ressurreição, a escola desenvolveu uma especulação de filosofia natural muito interessante, especialmente na obra de Mohammad Karîm Khân Kermânî (m. 1871).
• Essa obra formula uma medicina e uma alquimia das quais não estão ausentes reminiscências de Paracelso, devidas a adaptações feitas de sua obra em árabe no século XVII.
• Ibn Abî Jomhûr (m. 1473), grande elaborador da teologia filosófica xiita, incorporou muita filosofia ishraqi em sua obra — como observou o próprio Shaykh Ahmad.

A introdução do pensamento teosófico de Ibn Arabi no universo xiita iraniano é outro aspecto notável, representado entre outros por Sayyed Haydar Amolî (segunda metade do século XIV).

• Haydar Amolî não hesita em sustentar que a forma autêntica do xiismo consiste no sufismo.
• Entre outras obras, escreveu um comentário ainda inédito dos Fosus de Ibn Arabi, com numerosos diagramas que situam todos os planos do conceito teosófico do imanato.
• Um sufi anônimo do século XIX formulou em um capítulo final uma imagem do destino espiritual do Irã em etapas dialéticas superpostas: é no sufismo que consiste a verdade do xiismo; é no xiismo que consiste a verdade da religião de Zaratustra, profeta da religião do puro Amor cujo símbolo é a chama do altar do fogo.

O sufismo é uma manifestação por excelência do universo iraniano, com formas e expressões longas, diversas e por vezes contraditórias.

• Dentre suas expressões: a mística do amor puro que transsubstancia a pessoa do amante, enunciada nos aforismos concisos de Ahmad Ghazali (m. 1126), analisada com a delicada psicologia cortesã de Rûzbehân Baqlî (m. 1209), projetada nos vastos poemas de Faridoddîn Attâr (m. 1229) e nos Clarões de centelha (Lama'ât) de Fakroddîn Erâqî (m. 1289), comentados pelo grande Jâmî (m. 1492).
• Entre os nomes que não podem deixar de ser mencionados: Najm Kobra (m. 1221), Alaoddawleh Semnani (m. 1336), Azîz Nasafî (m. 1263), Mahmûd Shabestarî (m. 1320), Sayyed Nûrbakhsh (m. 1465) — muito próximo do Ishraq —, Sayyed Alî Hamadânî (m. 1385) que difundiu o sufismo na Caxemira, Shâh Ni'matollah Walî (m. 1431).
• Os distúrbios consecutivos à ocupação afegã que pôs fim à dinastia safávida (1722) aboliram todo rastro de organização do sufismo no Irã.
• A obra de restauração deveu-se a um sufi vindo da Índia, Ma'sûm Alî Shâh, cujo discípulo mais eminente foi Nûr Alî Shâh.

Com a Índia, abre-se uma perspectiva ilimitada da filosofia em iranologia — pois os laços espirituais indo-iranianos não se limitam ao Irã pré-islâmico nem a um circuito fechado dentro do Islã.

• A filosofia do Ishraq ocupa um lugar eminente nessas relações: um membro do grupo de zoroastristas místicos ligados a Azar Kaivân e o filósofo ishraqi de origem afegã Mohammad Sharîf Haravî fizeram duas traduções persas independentes do Hikmat al-Ishraq.
• A data dessa última tradução (1008/1600) indica um contemporâneo de Mîr Dâmâd e de Sadroddîn Shîrâzî, e o conteúdo revela vínculos com a Índia e o entorno do imperador Akbar.
• Um dos livros de Sohravardi (Talwîhât) foi traduzido para o hebraico na Idade Média — o que indica a posição mediana e mediadora excepcional da filosofia iraniana.
• O grande sonho ecumênico do imperador Akbar (1556-1605), apoiado por seu célebre ministro Abû'l-Fazl e pelo irmão deste Fayzî, incorporava amplamente os conceitos da filosofia ishraqi.
• O jovem príncipe Dârâ Shikûh (1615-1659), herdeiro do pensamento de Akbar, foi absorvido pelo esforço de extrair de sua experiência interior uma exegese comum à mística hinduísta e à mística islâmica — concretizado numa vasta empresa de traduções do sânscrito para o persa, incluindo o Mahâbhârata, o Ramâyana, a Bhagavad Gîta, os Upanishads (cuja tradução persa serviu de base à tradução latina de Anquetil-Duperron).

Estas páginas tiveram um único objetivo: extrair o conceito das tarefas filosóficas da iranologia, articulá-lo no conjunto dos estudos das filosofias orientais, preservando-as dos denominadores comuns demasiado vagos ou demasiado estreitos.

• Para a quase totalidade das obras dos filósofos e místicos mencionados, só se dispõe de manuscritos ou litografias muitas vezes duvidosos, sem índices — o que obriga o filósofo a começar por tornar-se editor crítico dos principais textos que deseja estudar.
• A abertura de um Institut franco-iranien em Teerã (1947) permitiu organizar um departamento de iranologia trabalhando em ligação com o Institut d'études iraniennes da Universidade de Paris.
• A publicação da “Bibliothèque iranienne” propõe-se, na medida em que o número de trabalhadores o permitir, cooperar para a publicação de toda obra em língua pehlvi, persa ou árabe ligada à cultura espiritual iraniana.
• Trata-se de seguir o rastro do pequeno número daqueles que formaram ao longo dos séculos a igreja invisível dos sábios: aqueles que encarnaram o esforço de “desatualizar o atual” — segundo a expressão de Heidegger —, assumindo o possível do passado, porque o destino da raça humana a vota a buscar-se além de si mesma.