SPECULUM

HCLSO. Christian Jambet.

• A intuição fundamental de Sohravardî despoja os existentes de todos os seus caracteres não essenciais — quantidade, qualidade, relações, lugar, pertença a tal ou qual espécie — e permite perceber neles o que os faz ser, a origem interior de seu ato de presença no mundo.

• O conhecimento da aparência é chamado conhecimento representativo ('ilm sûrî), enquanto o conhecimento real é o conhecimento do ato de presença, isto é, da manifestação do ser em ato no existente.
• Sohravardî nomeia esse saber conhecimento presencial ('ilm hodûrî), cujo objeto é o foco de existência que determina a essência de cada coisa.
• Mollâ Sadrâ, nos Glose do Livro primeiro, insiste que a verdade do pensamento de Sohravardî não está em uma filosofia das essências, mas em uma ontologia fundada no primado do existir.
• Cada coisa seria antes de tudo uma certa manifestação do existir, e seu ser essencial, constitutivo de sua quiddidade, seria apenas a consequência, a “recaída” da intensidade mais ou menos forte desse ato de existir.

Sohravardî, fiel neste ponto a Avicena, afirma claramente que a essência de um ser é o que ela é, independentemente de qualquer outra consideração, quer se considere que o ser em questão existe ou não.

• A existência seria então apenas um “atributo” da essência, ou melhor, da quiddidade — uma maneira de ver, sob certo ponto de vista, uma essência estável.
• Toshihiko Isutsu demonstrou, em um estudo magistral, que a escolástica latina e seus intérpretes modernos atribuíram a Avicena uma teoria que não é sua — a de que a existência é um atributo da essência.
• Mollâ Sadrâ interpreta com frequência a posição dos defensores do primado da essência, e mostra que Sohravardî se opõe a Avicena ao considerar a existência como uma simples abstração, uma “maneira de encarar” a quiddidade.
• O vocabulário da metafísica das essências é inadequado à empresa de Sohravardî, pois o que ele chama de haqîqa, sinkh, asl — realidade essencial, raiz, origem ou fundamento, fonte de Luz — não é nem a essência, nem a existência como simples manifestação de uma essência eterna no mundo empírico.
• Para Mollâ Sadrâ, a verdade autêntica do pensamento ishrâqî estaria do lado de uma metafísica do primado do existir.
• Sohravardî designa as Luzes como outras tantas essências, e os corpos como quiddidades de Trevas — distinção que exige definir os seres como essências antes de decifrar neles o ato de existir ou a ausência desse ato.

Mollâ Sadrâ mostra que Sohravardî deslocou a questão oriunda do peripatetismo e que o vocabulário da essência não é nele senão um vestígio inútil e obscuro.

• A grande descoberta de Sohravardî seria esta: a realidade autêntica de cada coisa se situa além de sua quiddidade, para além da essência e da existência dessa coisa, pois ela engendra, num mesmo movimento de existenciação, essência e ato de existir.
• Essa realidade, Sohravardî a chama de “Luz”.
• Mollâ Sadrâ é obrigado a situar-se no quadro lexical da ontologia e nomeia a Luz de “existência” — mas sob esse termo não se deve entender o que era, em Avicena, simples “maneira de considerar” a essência.
• A filosofia ishrâqî não se torna uma “metafísica do existir” oposta à “metafísica das essências”; o “primado do existir” dá um sentido radicalmente novo a esse termo, um sentido que Sohravardî elucidou: o existir é Luz, e seu primado significa a impropriedade da essência e da existência para descrever autenticamente o ser do existente.
• Avicena nunca pensou que o ato de existir “se acrescentava” à essência como a calvície a Sócrates, mas, ao menos em sua filosofia exotérica, pensou a relação entre essência e existência como a de duas essências — faltando-lhe a presença, a manifestação, o surgimento original do existente.
• A Luz não é existência, mas existenciação e essenciação da substância — e o erro de leitura de Sohravardî é o sintoma de sua profunda ruptura, assim como a inversão operada por Mollâ Sadrâ é a boa leitura de Sohravardî.

A questão de se a “Luz” é o ser enquanto ser no pensamento de Sohravardî, ou se a Luz é o nome do ser, possui ampla resposta em textos onde Sohravardî retoma a identificação do Ser necessário por si e do Princípio.

• A Luz das Luzes, Ser absoluto, é autossuficiente porque é necessário, e é necessário porque possui em si a razão de sua existência — assemelhando-se muito, nessa perspectiva, à substância spinozista.
• Se a Luz das Luzes é a substância luminosa primeira e fundadora, ela é um ser, e o cume que o pensamento pode atingir na contemplação da Luz não poderia exceder “o ser” — o conhecimento presencial é uma ontologia.
• Trata-se, porém, de um vestígio, de um relicário: a inspiração viva de Sohravardî é outra — a Luz das Luzes ilumina cada Luz imaterial, é seu princípio de unificação e de iluminação interior, a unidade de todas as unidades de presença.
• Ela é o princípio que, no coração de cada foco de existenciação, torna possível a irrupção do ser — sendo, portanto, além do ser, na posição do Um que os neoplatônicos situam em excesso de toda série de existentes, o Um inefável, fora de toda existência ou essência, esse nada suresssencial de onde o ser provém ao manifestá-lo e ao ocultá-lo.
• Em cada existente, a Luz é presença desse princípio que transcende o ser, presença do Um — o excesso pelo qual cada coisa não cessa de transcender sua própria situação, de modificar livremente suas maneiras de ser, pelo qual se exprime a vida.
• A luz solar pode então ser seu símbolo sensível, pois ela nunca se estabelece no ser, mas passa além, continuamente, de seus precedentes raios — a Luz é superabundância.
• A presença da Luz não é a imanência de um ser em sua realidade ôntica, mas aquilo pelo qual um existente escapa à sua realidade ôntica — ela é seu real.
• O “esplendor” e a “luminescência” imateriais se desdobram até os limites dos universos; ser é ser-Luz, manifestar um ato de presença e de coesão — mas a coesão viva e luminosa é o contrário do fechamento sobre si de uma realidade morta.

Nenhum pensador “platônico” jamais propôs uma imagem do ser e de seu princípio, o Um, que fosse um “fechamento” — e Sohravardî, como Plotino ou Proclus, demonstra a inanidade dessa interpretação.

• Não-ser é ser incapaz de produzir, de iluminar, de multiplicar ao redor de si manifestações de si, de irradiar a diferença — esse defeito intrínseco de unidade é uma dispersão ontológica interna que caracteriza, por exemplo, a matéria dos corpos físicos.
• Por isso Sohravardî chama os corpos de “substâncias obscuras”, ou “substâncias tenebrosas”, “portadoras de morte e de noite”.
• A presença a si da Luz é, ao contrário, conhecimento, percepção de si, vida, atividade, energia — e Sohravardî parece ter universalizado a todos os seres, as Luzes, a célebre análise de Avicena que descobre a essência da alma.
• Avicena escreve: “Que um de nós se represente que foi criado de uma só vez, criado perfeito, mas que entre sua vista e a contemplação das realidades exteriores se interpõe um véu: foi criado caindo no espaço aéreo, sem que a consistência do ar o afete nem que deva senti-la. Seus membros estão afastados uns dos outros e não se encontram nem se tocam. Então ele pensará: pode afirmar a existência de sua ipseidade sem duvidar de que está bem estabelecido que ele existe, ele mesmo, mas sem por isso afirmar que existem a extremidade de seus membros, o interior de seus órgãos, seu coração, seu cérebro, e nada de exterior? Ele afirmará antes que existe, não atribuindo à sua ipseidade comprimento, largura nem profundidade.”
• A alma é, portanto, “mais fácil de conhecer do que o corpo” — e Sohravardî pensa que o que é verdadeiro da experiência que a alma faz de si mesma é verdadeiro de todas as Luzes: a existência imaterial se experimenta na coincidência consigo, na espontaneidade criadora, reflexo da instantaneidade da emanação, e na percepção de si.
• A palavra idrak, usada por Sohravardî, tem o duplo sentido de percepção e de conhecimento — a Luz se conhece a si mesma porque se percebe, e sua percepção, seu sentimento de si, é conhecimento iluminativo integral de si.
• Ser é conhecer-se a si mesmo — o que não é, aliás, de uma origem distante do cogito cartesiano: a Luz não deduz que existe a partir do que pensa, mas experimenta, sem dúvida alguma, o pensamento de si como seu ato de existir.
• A Luz não se representa nada além de si, não se interroga sobre a realidade de representações exteriores que não possui — ela se conhece, e sem o tempo de nenhuma dúvida, existe por sua própria percepção, não muito longe de santo Agostinho ou de Leibniz.

A subjetividade — figura do sujeito acessível em Avicena e em Sohravardî — é o real de cada Luz, e inversamente não há presença sem um sujeito cujo ato ela seja.

• Quanto mais forte é a percepção de sua ipseidade, de seu “si”, mais poderosa é sua atividade iluminadora.
• A transparência de uma Luz, sua autarcia, são a condição da efusão e das relações com as outras Luzes.
• Sohravardî propõe um esquema muito complexo das relações que unem as Luzes, repartindo-as segundo a gradação descendente das Inteligências, ou Luzes arcangelicas primordiais, das Luzes advenientes, das almas singulares.
• A relação essencial é a da dominação victorial e do amor — cada Luz exprime sua autarcia na dominação victorial, isto é, em sua potência de efundir sobre Luzes inferiores, e exprime sua dependência no amor por uma Luz superior, pelo amor que é antes de tudo reflexo da Luz mais intensa sobre o espelho de si.
• No Livro cinco, capítulo nove, Sohravardî parece negar que as Luzes sejam “autárquicas”, que os seres sejam focos de existenciação — pois não estão todos absorvidos na Luz das Luzes? O ato supremo do conhecimento não é o fanâ' bi'llâh, a aniquilação em Deus, pelo qual a alma, ou qualquer outra Luz, reconhece que o Princípio único e a Existência única são a Luz das Luzes?
• A autarcia é “o privilégio dos seres que a si mesmos conferem sua perfeição e sua coesão, porque deles receberam o poder” — segundo J. Trouillard, em A Mistagogía de Proclos.
• A aniquilação é o reconhecimento dessa doação — a Luz se volta então para “seu Senhor” e descobre sua origem: o foco íntimo de cada Luz é seu Outro, radicalmente distinto dela como o real difere de sua manifestação.
• Exprimir essa alteridade da Luz das Luzes só pode ocorrer no ato de independência em que cada Luz exprime, de forma limitada, o ilimitado, ou antes à maneira como um infinito exprime de forma singular o infinito que se portou a si mesmo a uma potência infinita.
• A Luz, portanto, porque idêntica a si, sujeito dessa identidade porque tem sua causa no Outro, na Luz que sempre a excede, o existente é o foco de uma procissão, de uma emanação contínua de Luz que “cai sobre” outra Luz e que reflete o conjunto dos raios oriundos de focos múltiplos e inumeráveis.
• O mundo é policêntrico, pois tem por foco a Luz das Luzes — irisado por milhares de nimbos que se compõem, sobrepondo suas cores do mais simples dos graus do ser, onde a Luz está ainda próxima de sua unidade original, até o mundo das almas, onde a Luz se espessa a ponto de confinar com a obscuridade.
• O universo é assim composto de monadas, unidades de Luz, de vida e de percepção, hierarquizadas segundo o grau de autarcia ou de dependência, de dominação ou de amor, todas suspensas direta e indiretamente à Luz das Luzes: “Ora tudo o que é vivo por si mesmo é uma Luz imaterial, pois toda Luz imaterial é viva por si mesma e por essência. O Primeiro Ser é a Luz de todas as Luzes, porque é o Doador de toda vida e de toda luz.”
• Há, em primeiro lugar, a Luz “primogênita”, a Luz “a mais próxima” do Princípio, que emana, única, do foco do Único — essa Inteligência manifesta sua natureza singular sob o rosto de Bahman, o primeiro dos arcanjos que, segundo Zoroastro, procede de Ohrmazd.
• A rede complexa das irradiações e dos reflexos engendra as Luzes arcangelicas — e seu universo se desdobra como a Luz se reflete num labirinto de espelhos compostos geometricamente.