SPECULUM

ESSÊNCIA

§ III (i) (a) Essência — Atributos e Nomes

A Essência divina é a Única Substância Universal identificada com a Realidade Absoluta, e um Nome divino é a Essência divina em um ou outro de seus aspectos infinitos — uma “forma” limitada e determinada da Essência divina, sendo o Atributo esse mesmo Nome manifestado no mundo externo, aquilo que Ibn Arabi chama de “teatro de manifestação” (majla) ou (mazhar), um campo de operação para a Substância divina se manifestar em diferentes graus (maratib).

Em sua absoluta indeterminação, a Essência divina é uma mônade nua, desprovida de todas as qualidades e relações; é o mais indeterminado de todos os indeterminados (ankar al nakirat), a “Coisa em si” (al shay'), como Ibn Arabi às vezes a chama — indestrutível, independente e imutável.
Não é uma substância, mas a Única Substância que em si mesma abarca todas as substâncias, tanto as chamadas materiais quanto as não materiais; o que é fugaz, destrutível e mutável são os “acidentes”, as “formas”, as manifestações.
A teoria de Ibn Arabi nesse ponto parece se basear na metafísica atomista dos Asharitas, mas vai muito além deles ao identificar sua substância universal com o próprio Deus; difere deles também na doutrina dos Atributos, que eles consideram como subsistindo em Deus e co-eternos com Ele, mas nem idênticos a Ele (como dizem os Mutazilitas) nem diferentes d'Ele; Ibn Arabi tem mais em comum com os Mutazilitas nesse ponto.
Os Atributos, segundo Ibn Arabi, não têm a'yan existentes, nem subsistem (como entidades), nem têm qualquer significado separado da Essência divina — são meras relações; quando Ibn Arabi fala da a'yan de Nomes ou Atributos, é apenas em sentido metafórico, não no sentido de que sejam algo acrescentado à Essência.
Em um sentido, os Atributos se assemelham muito às Ideias Inteligíveis de Platão: em si mesmos não são realidades externas, mas determinam (e em certo sentido são determinados por, Ibn Arabi acrescentaria) existentes particulares no mundo externo; Conhecimento e Vida, por exemplo, são conceitos universais que determinam e são determinados por seres particulares chamados seres que conhecem e vivem, e são ao mesmo tempo Atributos divinos idênticos a Deus e em nenhum sentido diferentes d'Ele.
Assim Ibn Arabi confunde os “Limites Ideais” de Platão com os Atributos divinos dos Escolásticos, sendo os dois ultimamente irreconciliáveis.
Como formas e particularizações da Essência divina, os Nomes divinos são uma multiplicidade — cada um possuindo características únicas em virtude das quais é distinguível do outro —, mas essencialmente são idênticos à Única Essência e uns aos outros.

(b) A Realidade em Relação ao Nosso Conhecimento

A Realidade, que é ultimamente uma e indivisível na doutrina de Ibn Arabi, parece ser considerada sob três pontos de vista distintos em relação ao nosso conhecimento.

(i) A Realidade tal como a conhecemos — manifesta no mundo externo, sujeita às limitações de nossos sentidos e intelectos, conhecida como uma multiplicidade de existentes, da qual se afirmam relações de todo tipo, causal ou de outra natureza; Ibn Arabi a chama de Mundo Fenomenal, “Aparência” e “Não-Ser” etc.; embora seja uma multiplicidade aparente, o Mundo Fenomenal é uma unidade essencial, cada parte da qual é o Todo e capaz de manifestar todas as realidades do Todo.
(ii) A Realidade que não se conhece nem se percebe diretamente, exceto pela intuição mística, mas cuja existência se infere logicamente (seguindo a razão); sobre ela se predicam atributos característicos de um Ser Necessário, e Ibn Arabi escolhe chamá-la Deus em sentido teísta — Deus “criado em nossas crenças” (al haqq al makhluq fi-l i'tiqad); trata-se apenas de um Deus fictício e subjetivo, e nossa concepção d'Ele varia segundo os diferentes indivíduos e comunidades; qualquer concepção que prive Deus de Sua absolutidade e universalidade ou torne Sua unidade de qualquer forma incompleta — admitindo a realidade de qualquer outra divindade ou mesmo do Mundo Fenomenal — é politeísta; uma concepção completa de Deus é portanto aquela que compreende os dois aspectos da Realidade (imanência e transcendência), isto é, Deus como sendo ao mesmo tempo no universo e acima dele — ponto de partida da Filosofia da Religião de Ibn Arabi.
Somos forçados a fazer isso, prossegue Ibn Arabi, porque os atributos que predicamos do Mundo Fenomenal exigem seus correlativos lógicos: a contingência exige a necessidade, a relatividade exige a absolutidade, a finitude exige a infinitude, e assim por diante; esses correlativos lógicos só podem ser aplicados a uma Realidade assim concebida; Ibn Arabi cita no Fusus o dito atribuído a Tustari: “A chave para o mistério da 'Senhoria' és tu” (o Fenomenal); a diferença fundamental entre a Realidade concebida em (i) e em (ii) é que em (i) os Atributos transcendentais de Deus — os correlativos lógicos dos Atributos imanentes — não têm aplicação; os Atributos que exprimem qualquer relação entre Deus e o universo (no sentido ortodoxo) são explicados por Ibn Arabi de forma a desfazê-los, restando de fato apenas dois tipos de Atributos: os transcendentes, característicos de Deus, e os imanentes, característicos do Mundo Fenomenal — cada tipo explicando um aspecto da Realidade.
O que Ibn Arabi quer dizer ao afirmar no Fusus que “nós mesmos (incluindo o Mundo Fenomenal) somos os Atributos com os quais descrevemos Deus” e no Fusus que “não há um único Nome ou Atributo pelo qual Ele seja caracterizado, cujo significado ou espírito não se encontre no Mundo Fenomenal”, é, por um lado, que o Mundo Fenomenal possui características únicas que explicam o lado imanente de Deus, e por outro, que por meio dessas características somos formalmente levados a atribuir-Lhe Atributos que explicam Seu lado transcendente; mas ao considerar a Realidade como a Essência de Tudo, todos os atributos — transcendentes e imanentes — podem ser predicados dela; Ibn Arabi cita no Futuhat: “Ele, glorificado seja, é (na realidade) nomeado por todos os nomes dos objetos do Mundo Fenomenal”, no Futuhat: “Glória a Ele que é 'significado' por todos os atributos da Divindade e dos objetos criados”, no Fusus: “Nossos nomes são Seus Nomes”, no Fusus: “Ele é chamado Abu Sa'id al Kharraz”, etc.
(iii) A Realidade que não se conhece nem se percebe diretamente, mas que, seguindo nossa razão, inferimos logicamente, como inferimos a existência de uma substância quando percebemos seus acidentes; esta é a Essência divina da qual nada se pode predicar exceto a pura existência — é incognoscível e incomunicável quando considerada em abstração e independentemente de qualquer relação ou limitação; é em última instância indefinível e, como uma substância, só pode ser descrita em termos de seus “Estados” que, nesse caso, são o Mundo Fenomenal; sua natureza não admite oposição ou contradição (didd) nem comparação (mithl), porém une em si todos os opostos e similares; não tem qualidades ou quantidades, mas é a fonte de todas as qualidades e quantidades; é geralmente referida por termos vagos como “Luz Pura” (como a chamam os Ishraqis), “Bem Puro” ou a “Cegueira” (al 'ama).
Este é o estado de unidade (ahadiyyah) que não admite nenhuma pluralidade, a unidade que é a soma total de todas as potencialidades (fa-ahadiyyatuhu majmu'u kullihi bi-l quwwah); como tal, não é objeto de culto — o objeto de culto é o Senhor (al Rabb), não o Um (al Ahad); tal unidade torna-se inteligível assim que se admite o outro aspecto, a multiplicidade, pois em si mesma transcende toda multiplicidade; pertence exclusivamente à Cegueira, da qual nunca pode ser emancipada; é o estado do “Um a quem pertencem os esplendores ardentes” (al subuhat al muhriqah) — o Um cuja manifestação faria desaparecer toda a multiplicidade dos Fenômenos, de modo que nada restaria exceto o Real.
Ibn Arabi cita no Fusus: “Não esperes, ó meu amigo, que o véu da unidade seja jamais removido; limita tua esperança, portanto, ao alcance do conhecimento da Unicidade (al wahidiyyah)”, isto é, da unidade dos Nomes divinos — ou seja, a Realidade tal como explicada em (ii); segundo ele, o agnosticismo absoluto e o gnosticismo se encontram no que diz respeito à unidade essencial; Ibn Arabi cita no Fusus: “Ninguém conhece Deus tal como Ele realmente é (ou seja, Sua Essência) exceto Deus” — nem mesmo um místico, pois um místico pertence à multiplicidade; essa importante tríade forma o núcleo de todo o sistema metafísico de Ibn Arabi.
Deus como uma personalidade existindo independentemente do universo, ainda que o controlando e dirigindo seus movimentos, não tem lugar em seu sistema; Ibn Arabi cita no Fusus: “Ó Tu que criaste todas as coisas em Ti mesmo, / Tu unes o que Tu crias. / Tu crias o que existe infinitamente / Em Ti, e Tu és o Restrito (Limitado: ad-Dayyiq) e o Omniabarcante (al Wasi').”
Deus como objeto de crença é, segundo Ibn Arabi, um mero conceito que derivamos do conhecimento de nós mesmos: os Atributos positivos que Lhe atribuímos baseiam-se em nossos atributos positivos, e os negativos nos negativos; Ibn Arabi cita no Fusus: “Nós O conhecemos (por meio do nosso próprio conhecimento) e portanto O criamos”, no Fusus: “Ele Se descreve a nós por meio de nós” e no Fusus: “Deus é uma mera frase.”
No lugar do Deus Ético do Islã encontra-se, no sistema de Ibn Arabi, um Deus que, ao mesmo tempo que é considerado idêntico ao universo, é um princípio que controla e anima o universo — ponto forte de Ibn Arabi; sua fraqueza, como a de Hegel, está em reduzir esse aspecto ativo de Deus (ou do Absoluto, como Hegel diria) a uma mera relação nominal ou antes lógica; ele sustenta que qualquer atributo que se predique de Deus pertence a Ele apenas em virtude de Seu posto como Deus (bi-l martaba ou bi-l daraja); é apenas a conclusão de uma dialética formal — Deus de fato não cria, mas o criar pertence ao Seu posto; em realidade, o criador e o criado são um; o mesmo pode ser dito da Onisciência e do restante dos atributos que exprimem qualquer relação entre Ele e o universo.
Ibn Arabi está bem consciente da grave inconsistência de manter uma noção de Deus Ético lado a lado com uma noção panteísta; ao mesmo tempo está empenhado em preservar em seus escritos a aparência de uma imagem do Deus Pessoal do Islã — uma máscara verbal por trás da qual seu Deus panteísta pode ser facilmente detectado; essa tentativa deliberada de disfarçar suas ideias não é em nenhum ponto de seu sistema mais aparente do que em sua maneira engenhosa de explicar os atributos que formam a concepção do Deus Ético do Islã.

© Como Ibn Arabi explica os Nomes e Atributos Éticos e Pessoais de Deus

Dois métodos principais são por ele empregados para atingir esse fim: (i) a redução de todos os Nomes e Atributos a meras relações subjetivas — tratando-os como lógicos e psicológicos em vez de reais, como já foi explicado; (ii) por meio de uma interpretação filológica dos termos que frequentemente os torna sem sentido ou altera completamente sua significação usual.

Se um atributo, literalmente entendido, se encaixa bem em seu esquema panteísta, Ibn Arabi geralmente o deixa assim; caso contrário, o interpreta; os dois métodos de interpretação são admiravelmente usados em seu enorme capítulo sobre o Nome e os Atributos divinos no Futuhat, onde identifica os Nomes divinos com o que chama de Hadarat (Presenças Divinas), usando o termo Hadarat em sentido diferente daquele em que é usado em conexão com as Cinco Hadras Divinas (Cinco Planos do Ser).
O primeiro método de interpretação é sugerido por esse termo, pois por uma Hadra ele entende aqui um estado místico em que Deus Se apresenta ao coração do místico na forma de um Nome divino revelado em sua abstração absoluta; ele enumera apenas algumas dessas Hadras (ou Nomes), pois segundo ele são infinitas em número; a “Presença da Divindade” (al hadratu-l ilahiyyah), por exemplo, é o estado em que Deus Se revela como Allah; a “Presença do Misericordioso” é aquela em que Ele Se revela no Nome do Misericordioso, e assim por diante; esta forma particular de interpretar os Nomes divinos, e os termos técnicos que Ibn Arabi usa sobre o assunto, são, até onde se sabe, inteiramente seus.
Cada Hadra revela a dupla implicação de um Nome divino: seu aspecto imanente — ou seja, sua referência ao ponto de vista especial do qual Deus é considerado — e seu aspecto transcendente — sua referência à Essência divina; o método filológico, por outro lado, é uma tentativa de alterar a forma dos próprios Nomes; os exemplos seguintes bastam para ilustrar: (1) o Nome divino al Mu'min (o Doador de paz) — que Ibn Arabi explica como proveniente de aman (paz): a “Presença do Doador de paz” (hadratu-l Mu'min) transforma-se completamente na “Presença da Paz”, em que a alma cessa de ser perturbada pelo pensamento reflexivo sobre a natureza de Deus, identificando-se ao estado da intuição mística; (2) o Nome al Jabbar (o Todo-Compelidor), interpretado como o Um por quem tudo é “compelido” a proceder — compulsão (Jabr) é por ele entendida como equivalente a necessidade (wujub), sendo “o princípio subjacente de toda criação” e “há mesmo compulsão na escolha”, porém a compulsão não é uma força externa: as coisas obedecem às suas próprias leis internas de necessidade que são as leis do Um; (3) o Nome al Mutakabbir (o Orgulhoso) interpretado como significando o Um que é tão grande que transcende todos os atributos contingentes — Orgulhoso equivale a transcendente (em seu sentido); (4) o Nome al Ghaffar (o Perdoador), derivado de ghafara (cobrir ou velar): al Ghaffar significa portanto o Um que Se encobre em “formas” de Nomes — o maior véu (ou forma) sendo o Nome az-Zahir (o Externo); (5) o Nome al 'Adl (o Justo), derivado de 'adala (inclinar-se para uma coisa em vez de outra): Deus é al 'Adl porque Se “inclinou” do Estado da necessidade essencial (hadratu-l wujub al dhati) para o da necessidade fenomenal (hadratu-l wujub bi-l ghayr), ou seja, Se inclinou a ser manifestado no mundo externo; Ibn Arabi explica a Vontade (iradah) de maneira similar: é a inclinação da Essência divina a se manifestar — a Essência não manifestada está em estado de i'tidal (equilíbrio), mas quando manifestada está em estado de 'adl assim explicado; (6) o Nome al Latif (o Sutil — o Benevolente — o mais Agradável), entendido por Ibn Arabi como a Substância Sutil, explicado quase em sentido materialista: “Deus é 'sutil' apenas como Substância, enquanto na manifestação Ele é o mais óbvio; nenhum olho cai exceto sobre Ele ou vê exceto por meio d'Ele; de quem Ele está oculto? — e não há nada além d'Ele”; Ibn Arabi toma todas as passagens corânicas e Tradições Proféticas que admitem interpretação panteísta para apoiar sua visão da imanência da Essência divina em todos os seres; (7) o Nome al Hafiz (o Todo-Preservador), interpretado como o mantenedor de toda existência no sentido de ser o Um que subsiste em tudo e preserva tudo como sua Essência; (8) o Nome al Muqit (o Provedor), interpretado como o Um que alimenta o todo com Seu ser; (9) o Nome al Raqib (o Vigilante), interpretado como o Um que vigia tudo por ser a Essência de tudo; (10) o Nome al Sami' (o Ouvinte), frequentemente explicado por Ibn Arabi em relação ao Nome al 'Alim (o Conhecedor) como o Um que Se revelou a Si mesmo em uma forma de autoconsciência; “ouvir”, segundo Ibn Arabi, significa que Ele “responde” ao apelo interior da “fala essencial” (al kalam al dhati) das realidades das coisas em seu estado de latência; a coisa toda é expressa metaforicamente, e nessa conexão os sufis gostam de citar a passagem corânica que alude ao que chamam o Pacto Divino — quando Deus Se revelou às realidades latentes das coisas, então existindo apenas em Seu conhecimento (mas Ibn Arabi diria em Sua Essência), Se dirigiu a elas assim: “Não sou eu vosso Senhor? e elas responderam 'sim'”; tanto Hallaj quanto Ibn Arabi sustentam que o Falante e o Ouvinte nesse versículo eram o próprio Deus, mas enquanto Hallaj nega a multiplicidade potencial no Um, Ibn Arabi a admite, dizendo que foi a isso que Deus Se dirigiu — ou seja, que o Um Se dirigiu a Si mesmo no sentido de “Se revelou a Si mesmo nas formas inteligíveis do Múltiplo”; sobre esse texto ele baseia sua visão da a'yan al thabita; (11) o Nome al Mujib (o Respondente), interpretado como o Um que responde ao “apelo” dos seres contingentes no sentido em que uma substância “responde” ao apelo de suas “formas”, dando às formas exatamente o que elas requerem — o que sua natureza permite; Ibn Arabi também acrescenta novos Nomes à lista dos Nomes divinos populares: (12) o Nome al Dahr (o Tempo) — por Tempo ele entende aquilo cuja existência é infinita (ma la yatanaha wujuduhu): compreende a eternidade, a sempiternidade e o que está entre elas; é idêntico, em sua visão, à Essência divina; isso parece ter notável semelhança com a visão plotiniana do Tempo como “a imagem da eternidade que reflete o todo infinito e já existente do ser pelo contínuo ir ao infinito de realizações sucessivas”; para Plotino e Ibn Arabi, o Tempo é um “Agora” eterno — Ibn Arabi cita a tradição: “Aquele que guia o todo conhece o futuro como Presente.”
De maneira similar, Ibn Arabi interpreta o restante dos Nomes e Atributos divinos, com um único objetivo — a conversão dos princípios e ideias islâmicos em panteísmo inflexível; o Deus criador do Islã não significa mais o Criador, mas o Um que Se revela nas formas infinitas do universo; o Misericordioso não significa mais o Misericordioso: a Misericórdia é idêntica ao “dom” do ser, e assim por diante.
Atributos Éticos e Pessoais têm significado apenas onde há uma dualidade real de Deus e universo — onde há algo diferente de Deus —, mas o sistema de Ibn Arabi não admite nenhum “outro”; contudo, quando movido por sentimento religioso — como às vezes o é —, o Deus ortodoxo da religião se coloca firme e claro diante de sua mente, mas isso é seu sentimento, não sua filosofia; frequentemente, esse Deus ortodoxo é uma mera sombra e um sonho.
O argumento principal de Ibn Arabi é que a dualidade ou pluralidade de qualquer tipo — seja de Deus e universo, de pluralidade de objetos no mundo externo, ou mesmo de Atributos que atribuímos a Deus — é em última instância subjetiva e relativa; mas ele frequentemente cai no erro contra o qual sempre nos adverte — tratar o subjetivo como objetivo; a dualidade de Deus e universo — que segundo ele é em última instância subjetiva — frequentemente aparece em seus escritos com muito mais concretude e realidade do que ele jamais estaria disposto a admitir; Atributos que são meras relações subjetivas são frequentemente hipostatizados, mas isso é a tendência poética de Ibn Arabi e não sua teoria metafísica; ele não é um filósofo puro, e por isso não se deve esperar dele estrita consistência lógica; seu Deus não pode ser descrito como puramente panteísta, puramente teísta ou puramente neoplatônico — mas uma mistura dos três e uma mistura do mais alto tipo fantástico.

(d) Os Dois Aspectos dos Nomes Divinos

A única distinção que Ibn Arabi faz entre o Um e o Múltiplo ou Deus e o Mundo Fenomenal, já explicada, é expressa de maneira diferente pelo que ele chama de dois aspectos dos Nomes divinos.

Considerados como uma unidade e essencialmente idênticos à Essência divina, os Nomes são ditos “ativos” no sentido de que cada Nome indica uma ou outra das linhas infinitas de atividade do Um; como uma multiplicidade manifestada no mundo externo — isto é, considerados como o próprio mundo externo (pois o mundo externo nada mais é do que os Nomes divinos) —, são “passivos” e receptivos; o primeiro aspecto ele chama de al tahaqquq (o ponto de vista do Real), o segundo de al takhalluq (o ponto de vista do Criado), e a relação entre os dois — por meio da qual a manifestação real é efetuada — é chamada ta'qalluq.
Os Nomes divinos são também ativos em relação à a'yan al thabita, pois estas nada mais são do que o Mundo Fenomenal em estado de latência; e por sua vez, a a'yan al thabita são ativas em relação ao mundo externo; é tudo uma hierarquia de superior e inferior — o superior é ativo em relação ao inferior e passivo em relação ao que está acima de si.
Mas com Ibn Arabi estamos sempre movendo em um círculo fechado de pensamento; tendo-se empenhado em explicar sua própria doutrina metafísica do Um e do Múltiplo, considera tudo isso uma mera subjetividade; por qualquer ponto que se comece nesse círculo, sempre se retorna ao ponto de partida, e nada mais se ganha além da afirmação nua de que há apenas Uma Realidade, que por mais que se a multiplique (em pensamento) ou se tente concebê-la, ora como uma multiplicidade de existentes, ora como Uma Essência caracterizada por inúmeros Atributos e Nomes, permanece em si mesma ultimamente inconcebível e inalterável; todo o nosso conhecimento dela é subjetivo e vão — não há multiplicidade, nem mesmo de Atributos ou Nomes, nem passividade ou atividade; esses são termos que os próprios homens cunharam e acharam conveniente usar para exprimir o que escolhem entender por Realidade.

§ III (ii) (a) Os Protótipos Fixos ou as Realidades Latentes (al a'yan al thabita)

Ibn Arabi foi, ao que se sabe, o primeiro a usar o termo a'yan thabita — que pode ser traduzido como “protótipos fixos” ou “realidades latentes das coisas” em sentido mais ou menos determinado — e a dar-lhe lugar de destaque em um sistema metafísico; sua teoria da a'yan al thabita é uma curiosa mistura da teoria platônica das “Ideias”, da doutrina Ishraqui da “existência inteligível” (al wujud al dhibni) e da doutrina escolástica da identificação da substância e dos atributos.

Antes de vir à existência concreta, as coisas do Mundo Fenomenal estavam, segundo Ibn Arabi, em estado de potencialidade na Essência divina de Deus, e eram, como ideias de seu futuro “devir”, o conteúdo de Seu conhecimento eterno — idêntico a Seu conhecimento de Si mesmo; Deus Se revelou a Si mesmo em um estado de autoconsciência (não em nenhum ponto do tempo) no que Ibn Arabi chama de Primeira Epifania ou Particularização de Deus (al ta'ayyun al awwal), em que Ele viu em Si mesmo e para Si mesmo uma infinidade dessas a'yan como “formas” determinadas de Sua própria Essência — formas que refletiam e em todo detalhe correspondiam às Suas próprias ideias eternas a respeito delas; essas “formas” são o que Ibn Arabi chama de a'yan al thabita.
A dupla natureza dessas a'yan — ou seja, seu ser ideias inteligíveis ou conceitos na Mente de Deus, por um lado, e “modos” particulares da Essência divina, por outro — é explicada pelo fato de Ibn Arabi e sua escola usarem os termos mahiyyah e huwiyyah como equivalentes ao termo 'ayn thabita; o primeiro (mahiyyah) explica o primeiro aspecto da 'ayn — seu ser uma ideia ou conceito; o segundo (huwiyyah) explica o segundo aspecto — seu ser um “modo” essencial.
Não se pode dizer que essas a'yan, esses “modos” potenciais da Essência, sejam algo diferente da Essência ou possam ter qualquer existência separada dela — assim como não se pode dizer que os estados mentais de nossas próprias mentes sejam diferentes de nossas mentes ou possam ter existência separada delas, ou ainda os estados de qualquer outra substância que seja; mentalmente, porém, pode-se discriminar entre a Essência e a a'yan (ou entre a mente e seus estados) e pensar neles como separados.
A a'yan al thabita são em realidade uma com a Essência divina e a Consciência divina; contudo, como “estados” ou “modos”, não são mais a Essência divina em si mesma do que nossos estados mentais são nossas mentes; Ibn Arabi as chama de não-existentes — não no sentido de que não têm realidade ou ser algum, mas no sentido de que não têm existência externa, ou qualquer existência separada da Essência da qual são estados; há apenas Uma Realidade — e uma multiplicidade subjetiva não-existente e relações subjetivas não-existentes que limitam e determinam o Um.
A a'yan al thabita são o que Ibn Arabi chama de correlativos lógicos (muqtadayat) dos Nomes divinos, mas são também essências potenciais; as a'yan al thabita chegam a se tornar manifestações concretas ou não há sentido de “devir” — já que em certo sentido são subjetividades e como tais permanecerão sempre não-existentes?
A linguagem de Ibn Arabi ao descrever essas a'yan é tão retórica e fantástica que lhes confere muito mais concretude e existência independente do que jamais se apercebeu; fala delas como se marcassem uma fase definida em uma história evolutiva de Deus — ao dizer que Deus Se revelou a Si mesmo na “emanação mais sagrada” (al fayd al aqdas) nas formas dessas a'yan; não é incomum encontrá-lo usando frases como “Deus era e não havia nada além d'Ele, depois Ele Se revelou nas formas inteligíveis da a'yan al thabita”, ou que “Deus 'revestiu' a a'yan al thabita de existência (albasa'l a'yan al wujud)”, ou que “Ele os fez aparecer”, ou que “nós éramos em Deus como seres (akwan) e como essências (a'yan)”; usa também frequentemente termos que expressam relações temporais entre Deus e a a'yan al thabita, por um lado, e a a'yan al thabita e os objetos concretos no mundo externo, por outro — como “era”, “será”, “devindo”, “aparece” etc. — termos que, se entendidos em seu sentido literal, seriam destrutivos para toda a sua filosofia.
Ibn Arabi certamente não deseja afirmar qualquer relação temporal real entre Deus e a a'yan, embora sua própria linguagem implique isso; nada impede sustentar que a “emanação mais sagrada” — que deverá ser tratada mais amplamente adiante — é um processo contínuo no eterno drama da vida, que não teve começo e nunca terá fim, que as potencialidades no Um Ser estão contínua e incessantemente tornando-se atualidades sem nenhuma lacuna no tempo, e que assim continuarão para sempre.
Os a'yan al thabita de Ibn Arabi, embora se assemelhem às “Ideias” de Platão, não são absolutamente idênticos a elas; seu aspecto essencial — o ser “modos” particulares da Essência divina tanto quanto formas inteligíveis na Consciência divina — os distingue claramente das “Ideias” de Platão; a consciência divina, que Ibn Arabi identifica com o Primeiro Intelecto de Plotino, abarca todas as formas inteligíveis das a'yan, e a Essência, todas as suas essências potenciais; as primeiras (as formas inteligíveis) correspondem e refletem as segundas (as essências); Ibn Arabi frequentemente chama essas essências de espíritos, e lhes atribui funções e atividades impossíveis de se atribuir a meras ideias.
Deus toma consciência de Si mesmo pelo Primeiro Intelecto, o Ruh (o Espírito), mas toma consciência de cada uma das a'yan (cada espírito) pelas essências das próprias a'yan, ou seja, pelos espíritos que são “modos” particulares no Espírito universal; Plotinus diz nas Enéadas: “A Mente é todas as coisas de fato, pois o conhecimento das coisas em sua essência imaterial é as próprias coisas”, e nas Enéadas: “A Mente (do Um) conhece seus objetos não como a percepção, como externos, mas como uno consigo mesma; essa unidade não é a mais elevada: ela envolve a dualidade do pensar e do ser pensado — é a segunda em ordem”; a visão de Ibn Arabi sobre a identificação do conhecimento do Um com a a'yan das coisas (as próprias coisas) é, como se viu, substancialmente a mesma que a de Plotino, mas ele não é tão exato e tão consistente nesse ponto quanto seu mestre; às vezes parece querer dizer por a'yan al thabita apenas as ideias inteligíveis puras e simples, às vezes suas essências nuas, mas raramente ambas — embora seja isso o que a sua teoria geral implica; ele identifica o Conhecimento divino com a Essência divina, do que se segue, como Plotino diz, que o Conhecimento divino é idêntico a todos os “modos” potenciais da Essência (o Um de Plotino), e que cada “modo” deve ser identificado com uma ideia de si mesmo na Consciência divina.

(b) O Lugar da a'yan al thabita no Sistema de Ibn Arabi

A a'yan al thabita ocupa no sistema metafísico de Ibn Arabi uma posição intermediária entre o Um como Realidade Absoluta e o Mundo Fenomenal, sendo chamadas por ele as “chaves do Invisível” (mafatih al ghayb) e as “primeiras chaves” (al mafatih al uwal), pois segundo ele foram o capítulo inicial na história da criação.

Esse estado particular é conhecido apenas pelo próprio Deus; nem mesmo a revelação ou o desvelamento místico (kashf) podem penetrar seus mistérios, pois é o segundo estado de unidade mais elevado — onde Deus é ao mesmo tempo o conhecedor e o conhecido; dizer que um ser finito pode apreender o Absoluto e Seus estados é uma contradição em termos; nem mesmo em fana' tal estado pode ser conhecido, pois um fana' completo que pudesse tornar tal conhecimento possível é impossível neste mundo.
Embora a relação específica da a'yan al thabita com a Essência divina, e o modo como estão “relacionadas ao poder criativo de Deus” e como “se tornam” existentes externos, sejam impossíveis de conhecer mesmo para o mais perfeito místico, Ibn Arabi sustenta que não é tão impossível para um verdadeiro místico obter conhecimento das próprias a'yan al thabita — particularmente da sua própria 'ayn; diz no Fusus: “ou pode ser que Deus revele a ele (o místico) a sua a'yan al thabita e sua infinita sucessão de estados, de modo que ele se conheça da mesma maneira que Deus o conhece, tendo derivado seu conhecimento da mesma fonte (que Deus).”
Em virtude de sua posição única como estágio intermediário entre o Um e o Mundo Fenomenal, a a'yan al thabita tem, na visão de Ibn Arabi, a característica única de ser ao mesmo tempo ativa e passiva (ou “receptiva”); na medida em que são “emanações” do Um, formas dos Nomes divinos e “modos” potenciais na Essência divina, são passivas e receptivas (qabil); e no que diz respeito às suas essências, ou seja, em virtude de possuírem em si mesmas todas as potencialidades de se tornarem o que são os existentes externos do Mundo Fenomenal, são consideradas ativas; mas atividade e passividade aqui não significam nada mais do que determinação lógica (hukm).
A a'yan são passivas em relação aos Nomes divinos por causa das ahkam (determinações) que os Nomes divinos exercem sobre elas — estado muito análogo ao da determinação por um universal de seus particulares; são ativas em relação aos objetos fenomenais no mesmo sentido em que uma potencialidade é ativa em relação à atualidade em que se converte — ou seja, em ambos os casos é apenas determinação lógica.