SPECULUM

TRANSCENDÊNCIA E IMANÊNCIA

A dualidade de Haqq e Khalq não é, para Ibn Arabi, uma dualidade real de seres, mas uma dualidade daquilo que se poderia chamar de atributos diferenciadores, identificados em sua filosofia com a transcendência e a imanência.

Os dois termos árabes tashbih e tanzih — usados durante longo tempo pelos teólogos muçulmanos para significar a comparabilidade e a incomparabilidade de Deus com os seres criados em conexão com as doutrinas do antropomorfismo e do corporeísmo — parecem ter sofrido séria modificação nas mãos de Ibn Arabi, que os usa em sentido mais filosófico.
Um antropomorfista (mushabbih) ou corporeísta (mujassim) da escola antiga atribui a Deus qualidades análogas às dos homens e de outros seres criados; um transcendentalista (munazzih) sustenta que Deus está acima de todas essas qualidades; nesse sentido, alguém pode ser antropomorfista ou corporeísta sem ser panteísta — Deus pode ter qualidades e atributos comparáveis aos dos homens e permanecer diferente deles.
Na doutrina de Ibn Arabi tal posição não poderia ser mantida; a transcendência e a imanência (tanzih e tashbih) precisam ser usadas em sentido diferente; a afirmação de que Deus “ouve”, “vê” ou tem “mãos” não é entendida por ele como significando que Deus possui “audição”, “visão” ou “mãos”, mas sim que Ele é imanente em tudo que ouve, vê ou tem mãos — Ele ouve e vê em cada ser que ouve e vê, e isso constitui Sua imanência (tashbih); por outro lado, Sua Essência não se limita a um ser ou grupo de seres que ouvem e veem, mas se manifesta em todos esses seres e em todos os seres quaisquer que sejam — nesse sentido Deus é transcendente por estar acima de toda limitação e individualização.
Como substância universal, Ele é a Essência de tudo que é; assim Ibn Arabi reduz tanzih e tashbih à absolutidade (itlaq) e à limitação (taqyid), e os usa em sentido fundamentalmente diferente do dos teólogos.
Ibn Arabi nega enfaticamente o antropomorfismo e o corporeísmo; em tudo com que Deus Se descreve no Alcorão, os dois aspectos de transcendência e imanência devem ser observados; o Alcorão diz que Deus tem mãos e pés — isso é verdadeiro, segundo Ibn Arabi, não no sentido antropomórfico de que Ele possui mãos e pés comparáveis aos dos homens, mas no sentido de que Ele é essencialmente as mãos e os pés de tudo que tem mãos e pés; Sua manifestação em formas limitadas como mãos e pés constitui Seu tashbih, mas Seu ser em Si mesmo acima de tais limitações constitui Seu tanzih.
Pelos mesmos fundamentos, Ibn Arabi nega a doutrina cristã da encarnação (hulul); dizer que Cristo é Deus é verdadeiro no sentido em que tudo o mais é Deus, e dizer que Cristo é filho de Maria é também verdadeiro, mas dizer que Deus é Cristo filho de Maria é falso porque isso implicaria que Ele é Cristo e nada mais; Deus é você e eu e tudo o mais no Universo — é tudo que é perceptível e imperceptível, material ou espiritual; é infidelidade (kufr) dizer que Ele é somente você, somente eu, somente Cristo, ou limitá-Lo em qualquer forma, mesmo conceptual; quando um homem diz que viu Deus em sonho com tal e tal cor, tamanho ou forma, o que ele quer dizer é que Deus Se revelou a ele em uma de Suas formas infinitas, pois Ele Se revela tanto em formas inteligíveis quanto concretas — portanto o que o homem realmente viu foi uma forma de Deus, não Deus Ele mesmo.
Ibn Arabi sustenta que a transcendência e a imanência são dois aspectos fundamentais da Realidade tal como a conhecemos, e que nenhum deles seria suficiente sem o outro para dar conta completa da Realidade; sustenta também que o Islã é a única religião que afirma ambos os aspectos em igual grau; a religião de Noé, segundo ele, era parcial porque enfatizou demasiado a transcendência, mas havia necessidade de fazê-lo para contrabalançar um politeísmo prevalecente.
Ibn Arabi resume toda a sua posição nos seguintes versos do Fusus: “Se afirmas a (pura) transcendência, limitas Deus, / E se afirmas a (pura) imanência, O defines. / Mas se afirmas ambas as coisas, seguirás o caminho certo, / E serás um líder e um mestre em gnose. / Aquele que afirma a dualidade é um politeísta, / E aquele que afirma a unidade é um unitário. / Guarda-te do tashbih se associas (ou seja, Deus e o universo), / E guarda-te do tanzih se afirmas a unidade. / Não és Ele, não, tu és Ele, e O vês nas / A'yan das coisas, absolutos e limitados.”
Ibn Arabi cita igualmente no Fusus: “O Haqq de quem a transcendência é afirmada é o mesmo que o Khalq de quem a imanência é afirmada, embora (logicamente) o criador seja distinguido do criado.”
Embora Ibn Arabi afirme que tudo e todas as coisas são Deus (o aspecto imanente), cuida de não afirmar o inverso — isto é, que Deus é todas as coisas no sentido de ser uma agregação de existentes; Deus é a unidade por trás da multiplicidade e a Realidade por trás da Aparência (o aspecto transcendente).
Em qualquer doutrina panteísta, ou Deus ou o universo deve “sofrer”: ou o mundo fenomenal, tal como o conhecemos, é mera ilusão e o Real é somente Deus, ou Deus é uma mera fabricação da mente humana e o Mundo Fenomenal é a única Realidade; Ibn Arabi escolhe a primeira alternativa, como se verá na seção sobre o Panteísmo — e a afirmação da transcendência o salva de cair num materialismo grosseiro.
A espécie de transcendência até aqui discutida é a afirmada pelo intelecto desassistido; Ibn Arabi vai mais longe ao dizer que não é a transcendência afirmada pelo homem que explica a natureza real de Deus como Absoluto; mesmo a mais abstrata transcendência (concebida pelo homem) é uma forma de limitação, porque implica ao menos a existência de um afirmador além de Deus — além disso, afirmar qualquer coisa a respeito de qualquer coisa é limitá-la, de modo que mesmo a afirmação da transcendência absoluta de Deus é uma limitação; a afirmação da transcendência de Deus feita pelo intelecto é apenas uma conveniente maneira de contrastar os dois aspectos da Realidade tal como a entendemos, mas não explica sua natureza.
Tal transcendência, considerada pelos filósofos como a única característica de Deus, é, quando não combinada com a imanência, uma abominação para Ibn Arabi; ele condena os filósofos por basearem tudo no intelecto que, por sua natureza, não pode elevar-se acima do conhecimento dedutivo baseado na compreensão do Mundo Fenomenal; Hallaj expressa toda essa posição nos seguintes termos citados no Tawasin: “O Tawhid (unificação equivalente à transcendência de Ibn Arabi) pertence ao Muwahhid, não a Deus, pois Deus está acima de todas as afirmações.”
Ninguém, exceto Deus Ele mesmo, conhece Seu aspecto transcendente real; em outras palavras, ninguém exceto Deus pode compreender plenamente Sua unidade essencial; o perfeito sufi, em seu voo extático, pode ter um vislumbre dessa unidade, não pelo intelecto mas por meio da intuição suprarracional que pertence apenas a tal estado — a intuição de Palacios, conforme citado no Abenmasarra: “Mesmo então tais sufis estão em estado permanente de perplexidade; movem-se em um círculo (isto é, Deus): começam e terminam com Deus”, movimento que Ibn Arabi chama “o movimento circular ao redor do Polo”.
Essa forma superior de transcendência é independente de toda afirmação; pertence à Essência divina per se e a se, e é o que Ibn Arabi chama de transcendência da unidade (tanzih al tawhid); a unidade e simplicidade absolutas da Essência divina são conhecidas apenas pela Essência divina — não há dualidade de sujeito e objeto, conhecedor e conhecido.
Essa forma de transcendência não é a mesma que aquela que usualmente se contrasta com a imanência, pois esta última pertence ao intelecto como o correlativo lógico da imanência; é predicável de Deus como al Haqq quando contrastada com o Mundo Fenomenal — al Khalq — e é em última instância subjetiva; a transcendência superior (mais elevada) é objetiva e decorre da natureza do Absoluto Ele mesmo; dela não se tem conhecimento e não se pode incluí-la em nossa definição de Deus.
A única definição possível de Deus — na medida em que Ele é de algum modo definível — é por meio da transcendência em contraste com a imanência; Deus está em tudo e ainda assim acima de tudo, o que é uma descrição em vez de uma definição; e mesmo tal definição (ou descrição) conteria definições de todos os seres, atuais e potenciais, físicos e espirituais — e como um conhecimento completo de tudo é uma impossibilidade para o homem, uma definição completa de Deus é portanto impossível.
Ibn Arabi conclui dizendo que os chamados atributos de transcendência (sifat al tanzih) devem ser predicados da Divindade (al Haqq) e não da Essência — pois a Essência, em sua abstração nua, é sem atributos; esses atributos de transcendência se resumem no que ele chama de absolutidade (itlaq), em contraste com a limitação (taqyid) do Mundo Fenomenal.
Para resumir o que Ibn Arabi diz sobre a transcendência, devem ser distinguidos dois tipos fundamentalmente diferentes: (1) a que pertence à Essência divina per se e a se — a absoluta simplicidade e unidade do Um, o estado da Ahadiyyah; (2) a transcendência afirmada pelo intelecto, que deve ser sempre conjugada com a imanência e que pode assumir as seguintes formas: (a) Deus pode ser chamado transcendente no sentido de ser absoluto; (b) pode ser chamado transcendente no sentido de ser um ser necessário, autogerado, autocausado etc., em contraposição aos seres contingentes, criados ou causados do Mundo Fenomenal; © pode ser chamado transcendente no sentido de ser incognoscível, incomunicável e além de toda prova — sendo esse segundo tipo de transcendência condenado por Ibn Arabi se tomado isoladamente como explicação de toda a verdade sobre a Realidade, pois a Realidade tem ambos os aspectos.