SDG

A obra continua as investigações iniciadas em “The Sufi Path of Knowledge” (SPK), acrescentando material inédito sobre a cosmologia de Ibn al-Arabi traduzido integralmente para o inglês pela primeira vez.

• O autor recebeu apoio da National Endowment for the Humanities em 1994–95 para escrever um livro sobre os ensinamentos cosmológicos de Ibn al-Arabi.
• Durante esse período foi possível reunir cerca de vinte capítulos, dos quais dez são apresentados no volume atual.
• Os capítulos restantes estão previstos para um volume futuro intitulado “The Breath of the All-Merciful: Ibn al-Arabi's Articulation of the Cosmos”.
• A diferença central em relação ao SPK está na tentativa de contextualizar as discussões, evitando a leitura seletiva que críticos e devotos praticaram por séculos.
• Ibn al-Arabi muda constantemente de perspectiva, tornando simplista qualquer escolha de palavras restrita a um único ponto de vista.
• O propósito do SPK era deixar Ibn al-Arabi falar por si mesmo, recorrendo tanto quanto possível à tradução direta de suas palavras.

Conhecimento do Cosmos

A palavra “cosmologia” cobre hoje campos que vão da astronomia científica à filosofia, à antropologia e aos estudos religiosos, e a cosmologia de Ibn al-Arabi difere profundamente das cosmologias modernas em seu ponto de partida e em seu método.

• Norriss S. Hetherington define cosmologia como “a ciência, teoria ou estudo do universo como sistema ordenado e das leis que o governam”.
• Na cosmologia moderna o cosmólogo finge ser um espírito desencarnado situado fora do cosmos, buscando “objetividade” sem jamais tentar apreender a natureza do sujeito que conhece.
• Para Ibn al-Arabi todo conhecimento pretensamente objetivo e desencarnado deve ser descartado: o verdadeiro conhecimento do cosmos é inacessível sem o verdadeiro conhecimento do eu.
• O romancista Walker Percy é citado por fornecer alguns dos insights mais hilariantes e profundos sobre a ignorância contemporânea do sujeito, em seu livro “Lost in the Cosmos: The Last Self-Help Book”.
• Percy propõe títulos alternativos como “Por que é possível aprender mais em dez minutos sobre a Nebulosa do Caranguejo do que você sabe sobre si mesmo, embora tenha convivido consigo a vida toda”.
• Ibn al-Arabi chama a forma mais elevada de conhecimento acessível aos seres humanos de “estação do espanto”.
• O eu humano — em árabe nafs, “self” ou “alma” — é ilimitado em seu devir: “O eu é um oceano sem orla. Contemplá-lo não tem fim neste mundo nem no próximo” (IV 68.9).
• A cosmologia de Ibn al-Arabi é fundamentalmente uma cosmologia profética, enraizada na visão de mundo confirmada pelo Alcorão e pelo Hadith.
• O conhecimento é obtido por três rotas: seguir a autoridade do conhecimento transmitido, investigação racional e experiência direta do que é real.
• Ibn al-Arabi aceita o conhecimento profético sem reservas, reconhecendo que inclui o conhecimento recebido dos 124.000 profetas, mas na prática o limita às formas islâmicas — o Alcorão e o Hadith.
• O “Folk of God” ou “Realizadores” são aqueles que alcançam o desvelamento em sua forma plena e autêntica — o kashf, em árabe, o “desvelamento” do Real.
• Abu Yazid é citado em resposta a críticos: “Vocês tomam seu conhecimento dos mortos junto com os mortos, mas nós tomamos nosso conhecimento do Vivente que não morre”.
• A “estação de nenhuma estação” é chamada por Ibn al-Arabi de ponto de vista mais elevado do ser humano, o ponto de vista que abraça todos os pontos de vista.

O conhecimento profético estabelece um universo de discurso para uma comunidade, e o sucesso de Ibn al-Arabi deveu-se em parte ao fato de sondar as profundezas do universo alcorânico numa linguagem que falou tanto aos seus contemporâneos quanto a buscadores do conhecimento ao longo dos séculos.

• As reações negativas que Ibn al-Arabi provocou deveram-se em parte ao seu desafio à autoridade recebida dos ulamas e à sua crítica às pretensões de ter codificado o conhecimento islâmico com finalidade.
• Alguns mestres sufis proibiram seus discípulos de estudar as obras de Ibn al-Arabi por conhecerem os dois perigos que afrontam qualquer estudante: a perda do centro e da estabilidade, e a embriaguez da descoberta.
• A doutrina de wahdat al-wujud, “A Unidade do Ser”, foi atribuída a Ibn al-Arabi dentro de cem anos após sua morte — embora a expressão não seja dele — e foi lida no Ocidente moderno como conhecimento de elite que conferia superioridade a seus possuidores.
• Ahmad Sirhindi é mencionado como autor de ataques significativos aos ensinamentos de Ibn al-Arabi, especialmente na Índia.

Os temas fundamentais de Ibn al-Arabi

No SPK o autor tratou de seis conjuntos terminológicos e conceituais entrelaçados na maior parte dos escritos de Ibn al-Arabi: os nomes de Deus, existência e inexistência, tanzih e tashbih, modos de conhecer, perfeição humana e o barzakh.

Nomes de Deus

Deus é um nome com dois sentidos básicos: em um sentido denota a Essência, a realidade última que é a fonte de todas as outras realidades; em outro sentido designa o que Ibn al-Arabi chama de Nível — a posição específica de Deus em relação a quaisquer outras realidades.

• A Essência não pode ser conhecida em termos positivos: o conhecimento humano da Essência equivale a reconhecer que ela existe e que não podemos conhecê-la.
• Nunca nos aproximaremos da Essência, pois o Infinito permanece infinitamente além do finito, sempre e para sempre.
• Ibn al-Arabi emprega três termos mais ou menos intercambiavelmente para os nomes divinos: nomes, atributos e relações.
• Os nomes divinos são exigidos pela realidade de Deus e do cosmos: assim que há um Deus de um lado e um cosmos do outro, os atributos são necessários para diferenciar os dois lados.
• Deus tem noventa e nove nomes segundo a tradição — Ibn al-Arabi respeita essa tradição, mas reconhece que toda relação estabelecida entre Deus e o cosmos pode ser nomeada.
• Todos os nomes são prefigurados na própria realidade de Deus, em Sua Essência, que é inacessível e incognoscível em si mesma.
• Ibn al-Arabi fala às vezes sobre relações intradivinas em termos de quatro atributos fundamentais dos quais a existência do universo depende: vida, conhecimento, desejo e poder.
• Deus é o Vivo, por isso o conhecimento é uma precondição necessária; o Deus morto nada saberia. Deus é o Conhecedor, por isso conhece tudo que pode ser conhecido. Deus é o Desejante, por isso deseja criar o que conhece. Deus é o Poderoso, por isso exerce poder criando o que deseja.
• A ordem é intrínseca aos atributos do Real: a Vida é mais ampla em escopo do que o conhecimento, o conhecimento mais amplo do que o desejo, o desejo mais amplo do que o poder.

Existência e inexistência

O wujud — traduzido normalmente como “existência” ou “ser”, mas que literalmente significa “encontrar” — é o mais importante dos termos que Ibn al-Arabi adotou da herança grega e expandiu.

• Para Ibn al-Arabi falar de wujud é falar de encontrar e do que é encontrado; o encontrar é sem sentido sem conhecimento e consciência.
• No sentido mais estrito, o wujud aplica-se apenas a Deus como Essência — o Ser Real, que é sozinho verdadeiro e real em todo sentido do termo.
• Quando o wujud se refere a Deus, deve ser entendido como a verdadeira e efetiva realidade de Deus; quando se refere a algo diferente de Deus, a palavra é usada convencional ou metaforicamente.
• A Inexistência é uma característica inerente e essencial de tudo que não é Deus: as coisas em si mesmas não têm reivindicação a qualquer tipo de existência.
• Ibn al-Arabi refere-se aos objetos do conhecimento de Deus por várias expressões como Entidades e Coisas, as quais habitam a Fixidez — o fato de serem para sempre fixas como coisas na consciência de Deus de Si mesmo.
• As coisas são análogas às estrelas fixas (thawabi) que deixam seus traços na terra sem jamais se moverem de seus lugares no céu.
• Ibn al-Arabi distingue entre os dois modos básicos de wujud: o wujud real de Deus e o wujud emprestado das entidades.
• Ele segue a distinção aviceniana entre três maneiras de descrever as coisas em relação ao wujud: o Necessário, o Possível e o Impossível.
• A distinção entre a coisa em si e a existência da coisa é bem conhecida dos filósofos muçulmanos e ocidentais, empregando-se os termos quididade — o “quê” ou “o que é isso” de uma coisa — e wujud.

Tanzih e Tashbih

De um ponto de vista, o wujud pertence estritamente a Deus e tudo que não é Deus é inexistente — essa é a perspectiva do tanzih, ou declaração de Incomparabilidade.

• No contexto da praxis islâmica, a resposta à realidade de Deus e à irrealidade humana é conhecida como Servidão, ou observar os requisitos da Lei revelada, a Sharia.
• De um segundo ponto de vista, o wujud aparece onde quer que algo encontre ou seja encontrado: essa é a perspectiva do tashbih, ou declarar Similaridade.
• As duas categorias de nomes são frequentemente chamadas de nomes de “beleza e majestade”, ou “gentileza e subjugação”, ou “misericórdia e ira” — Ibn al-Arabi às vezes as chama de As Duas Mãos com que Deus criou Adão.
• O tanzih é descrito em seus nomes: Majestoso, Subjugador, Irado, Exaltado, Independente, Santo, Glorificado, Rei e Grande; diante desses nomes as criaturas são insignificantes e, em efeito, inexistentes.
• O tashbih aparece nos nomes: Belo, Gentil, Misericordioso, Compassivo, Próximo, Amante, Perdoador e Bondoso; diante desses nomes Deus volta Seu rosto para as criaturas para assegurar-lhes a felicidade.
• Ibn al-Arabi é citado: “Sua misericórdia tem precedência sobre Sua ira”, e assim o tashbih — a presença de Deus no cosmos — supera os efeitos do tanzih, Sua ausência.
• O wujud é Ilimitado — Não-Delimitado no SPK — enquanto toda coisa criada é Limitada — Delimitada no SPK — e constrangida pelas características específicas que a fazem ser isso e não aquilo.

Modos de conhecimento

Ibn al-Arabi vê três rotas básicas para adquirir conhecimento: aceitação de relatos, investigação racional e desvelamento.

• Os Relatos são tudo que nos é transmitido por outros; para avaliar sua confiabilidade é preciso examinar a fonte e a cadeia de transmissão.
• A Razão ou faculdade racional é um meio de compreensão cuja função adequada é aceitar relatos e rulings legais de Deus, mantendo o ser humano na senda certa ao refrear o Capricho — o livre-arbítrio do servo.
• O Desvelamento é o conhecimento que Deus dá diretamente aos servos quando ergue os véus que O separam deles e “abre a porta” para a percepção de realidades invisíveis.
• Há vários tipos de desvelamento, e Ibn al-Arabi às vezes distingue entre eles com termos como Saboreio, Testemunho, Abertura e Perspicácia.
• O Desvelamento é geralmente associado à Imaginação, pois ocorre tipicamente pela imaginação de diversas entidades ou realidades invisíveis.
• Para os amigos de Deus o Desvelamento é uma Herança dos profetas; o Povo do Desvelamento é constituído pelos amigos de Deus de mais alta graduação.
• Os Realizadores alcançam seu conhecimento por Seguir a Autoridade: todo conhecimento é acessível apenas a partir de uma aceitação inicial da autoridade dos relatos.

Perfeição humana

Os ensinamentos de Ibn al-Arabi convergem sobre a questão da Perfeição Humana, que nada mais é do que o pleno ser humano dos seres humanos.

• Os seres humanos diferem das outras criaturas porque são formas do todo, enquanto as outras criaturas são formas de partes — “Deus criou Adão à Sua forma”.
• O cosmos exibe os nomes e atributos divinos em dispersão indefinida em todos os mundos, em todo espaço e tempo; os seres humanos, em contraste, são chamados a exibir a totalidade da forma divina.
• O grau em que atingem esse objetivo estabelece seu valor como servos e vice-gerentes de Deus e determina sua situação neste mundo e no próximo.
• A distinção entre os que atingem Felicidade — o termo alcorânico para a bem-aventurança do paraíso — e os que sofrem Miséria — o atributo dos que vão ao inferno — emerge dessa realização.
• Todo atributo de Deus está na Disposição Inata (fitra) do ser humano; o caminho para a perfeição envolve trazer esses atributos da hiddenness para a manifestação.
• Por causa do tanzih, é absolutamente impossível às pessoas compreenderem sua própria disposição inata sem a ajuda de Deus, que vem como orientação profética.
• O profeta Muhammad é mencionado como aquele cuja “orientação profética” é o único caminho para a perfeição plena.
• Os Realizadores são aqueles que reconhecem que cada nome divino só se chama al-Haqq, o Real; reconhecem que o objeto nomeado, o haqq, está presente não só na Essência Divina, mas também na auto-divulgação divina.
• A noção de haqq — que é ao mesmo tempo substantivo e adjetivo e significa verdade e verdadeiro, realidade e real, propriedade e próprio, retidão e direito — é fundamental.
• O Profeta é citado: “Seu eu tem um haqq sobre você, seu Senhor tem um haqq sobre você, e seu cônjuge tem um haqq sobre você; dê, pois, a cada um que tem um haqq o seu haqq.”
• Os Realizadores são os amigos muhammedanos de Deus; como Muhammad, manifestam toda perfeição divina e humana; como o próprio Deus, recebem todos os nomes.

Barzakh

Os que alcançam e realizam a estação mais elevada da perfeição humana desempenham dois papéis básicos no cosmos: como profetas e amigos de Deus, guiam outros à perfeição; como realizações plenas da forma do wujud, desempenham um papel ontológico.

• Somente pela perfeição humana o wujud atinge a plenitude de sua manifestação externa: os atributos divinos não têm significado enquanto permanecem abstrações.
• Os seres humanos perfeitos, ao manifestar plenamente os atributos divinos, tornam possível o desdobramento de toda a gama de possibilidades do wujud — uma função que transcende em muito as relações sociais e humanas.
• Este mundo foi trazido à existência em primeiro lugar para atualizar todas as possibilidades de manifestação que os seres humanos perfeitos encarnam.
• O universo é mantido em existência primeiramente para atualizar todas as possibilidades de manifestação que os seres humanos perfeitos encarnam.
• A Realidade das Realidades, também chamada “o Sopro do Todo-Misericordioso”, é idêntica à Realidade Muhammedana, e aqueles que a conhecem como sua própria realidade são os amigos muhammedanos de Deus.
• A Realidade das Realidades existe como o objeto do conhecimento de Deus, mas como qualquer outra realidade, seu wujud nada mais é do que o wujud de Deus.
• O Barzakh Supremo é o próprio Sopro do Todo-Misericordioso: todas as coisas são imaginação — tudo é o que parece ser ao revelar outra coisa.
• A Criação Nova — o fato de que o wujud das coisas é renovado momento a momento — torna-se manifesta para aqueles com olhos para ver.
• O cosmos está em constante tumulto, fluctuação e Transmutação, pois cada momento é único pela unicidade da He-dade ou Essência de Deus.
• Como realidade cósmica, a imaginação é a característica tanto de cada palavra articulada dentro do Sopro do Todo-Misericordioso quanto do próprio Sopro — o Supremo Barzakh.

Os princípios da cosmologia de Ibn al-Arabi

O presente livro trata dos “princípios” da cosmologia de Ibn al-Arabi, enquanto o volume em preparação, “The Breath of the All-Merciful”, trata dos detalhes dos graus cósmicos conforme se articulam dentro do discurso divino.

• A Parte 1, “Deus e o Cosmos”, trata dos conceitos básicos que auxiliam na compreensão de Deus em termos do cosmos e vice-versa.
• Os Capítulos três e quatro, sobre o rosto e o véu, apresentam dois temas fundamentais dos escritos de Ibn al-Arabi apenas tocados no SPK: o cosmos e o eu são o rosto do Real e ao mesmo tempo Seu véu.
• A Parte 2, “A Ordem dos Mundos”, investiga o nível divino na medida em que fornece os princípios para a estrutura ordenada do universo por meio de dois modos básicos de existência — o visto e o não visto.
• Os dois mundos são o ausente e o testemunhado; entre quaisquer dois mundos há um barzakh que não é nem um nem outro — cosmicamente, o barzakh que separa o mundo ausente do testemunhado é chamado “o mundo da imaginação”.
• A Parte 3, “A Estrutura do Microcosmo”, investiga a natureza do ser humano considerado como imagem do cosmos inteiro, examinando conceitos como espírito e corpo, a alma racional, as faculdades da alma, a constituição natural, o apetite e a perduração da alma.
• O esquema das vinte e oito letras de Ibn al-Arabi de graus cósmicos é discutido no Capítulo 198 do Futuhāt, um dos capítulos mais longos do livro; esse esquema foi representado diagramaticamente por Titus Burckhardt em seu breve estudo “Mystical Astrology According to Ibn Arabi”.

O Sopro do Misericordioso

O volume “The Breath of the All-Merciful” não é simplesmente um estudo ou tradução do Capítulo 198, pois Ibn al-Arabi fornece grande parte da explicação do esquema em outras partes do Futuhāt.

• Ibn al-Arabi organiza as vinte e oito letras de acordo com seus lugares de articulação tradicionalmente atribuídos, começando pela letra pronunciada mais profundamente na garganta.
• O arranjo representa a ordem em que o Todo-Misericordioso articula os níveis do cosmos, começando com o mais interno das letras.
• A letra mais profunda e oculta é hamza, que corresponde ao Primeiro Intelecto, a primeira coisa criada por Deus.

A. O Mundo Intelectivo

O Primeiro Intelecto é a única coisa criada diretamente por Deus, sem quaisquer intermediários — é o único criado no sentido estrito do termo (mubda), pois todo o resto é criado por meio de um ou mais intermediários.

• Ha corresponde à Alma Universal (a Tábua Preservada), o Elevador, associado às pessoas que são “elevadas” para serem profetas e a todos os seres humanos na ressurreição — o Levantamento.
• Ayn corresponde à Natureza, o Não-Manifesto; a Natureza permanece para sempre oculta, apesar de sua manifestação por meio de quatro qualidades ou tendências cósmicas primárias chamadas “as quatro naturezas” — calor, frio, secura e umidade.
• Ha corresponde à Substância do Pó, o Último — conhecida em termos filosóficos como “Matéria Prima” e “Primeira Hyle”; preenche o Vazio e é a matéria subjacente de tudo no universo, exceto o Intelecto e a Alma.

B. Corpo, Forma, Trono e Escabelo

Ghayn corresponde ao Corpo Total, o Manifesto — a única substância corpórea da qual todo corpo corporeal e imaginal no universo é moldado e formado; pode ser representado como uma esfera que preenche o Vazio.

• Kha corresponde à Forma, o Sábio — o próximo passo lógico na manifestação após a corporeidade amorfa e uniforme que é o Corpo Total; por meio da forma as coisas corporais do universo se tornam distintas entre si.
• Qaf corresponde ao Trono, o Todo-Abrangente — o Trono mencionado no Alcorão (20:5) sobre o qual o Todo-Misericordioso repousa; é a primeira coisa corpórea que assume uma forma específica e abrange o universo manifesto inteiro.
• Kaf corresponde ao Escabelo, o Grato — a primeira coisa imaginal dentro do âmbito do Trono; é o lugar onde Deus coloca “Seus dois pés”, o pé da misericórdia e o pé da misericórdia misturada à ira.

C. As Esferas Celestiais

Ibn al-Arabi enumera as esferas celestes de diversas maneiras; mais frequentemente as considera nove — a esfera sem estrelas, a esfera das estrelas fixas e as esferas marcadas pelas órbitas dos sete planetas visíveis: Saturno, Júpiter, Marte, o sol, Vênus, Mercúrio e a lua.

• Jim corresponde à esfera negra de cetim, o Independente — a esfera sem estrelas, que manifesta a independência divina por ser livre da especificação de estrelas ou planetas; pode ser dividida em doze setores, as constelações do zodíaco.
• Shin corresponde à esfera das estrelas fixas, o Determinador — dentro desta esfera aparecem as vinte e oito mansões da lua ou “estações”, cada uma correspondendo a uma das letras do Sopro.
• A décima primeira esfera, Ya, corresponde ao primeiro céu, o Senhor, associado a Saturno, sábado e Abraão.
• A décima segunda esfera, Dad, corresponde ao segundo céu, o Conhecedor; Júpiter, quinta-feira, Moisés.
• A décima terceira esfera, Lam, corresponde ao terceiro céu, o Subjugador; Marte, terça-feira, Aarão.
• A décima quarta esfera, Nun, corresponde ao quarto céu, a Luz; o sol, domingo, Idris (Enoque).
• A décima quinta esfera, Ra, corresponde ao quinto céu, o Dador de Forma; Vênus, sexta-feira, José.
• A décima sexta esfera, Ta, corresponde ao sexto céu, o Enumerador; Mercúrio, quarta-feira, Jesus.
• A décima sétima esfera, Dal, corresponde ao céu mais próximo, o Clarificador; a lua, segunda-feira, Adão.

D. Os Elementais

Os quatro elementos, também chamados de “pilares”, são representados como quatro globos concêntricos dentro da esfera da lua; seu arranjo tem a ver com a descida da sutileza para a densidade e da luz para a escuridão.

• Ta corresponde ao fogo, o Agarrador.
• Za corresponde ao ar, o Vivo.
• Sin corresponde à água, o Dador de Vida.
• Sad corresponde à terra, o Dador de Morte.

E. A Descendência

Os três reinos são as coisas nascidas ou “progênie” — filhos dos “altos pais” que são as esferas celestes e das “baixas mães” que são os elementos; os minerais são as primeiras coisas a aparecer estritamente pertencentes ao mundo corporeal.

• Za corresponde aos minerais, o Exaltado.
• Tha corresponde às plantas, o Todo-Provedor.
• Dhal corresponde aos animais, o Humilhador.

F. Os espirituais

Os anjos e os jinn são diferenciados entre si pelo fato de que os corpos dos anjos são criados da luz e os dos jinn do fogo — embora este não pareça ser o fogo elemental.

• Anjos e jinn são mais próximos em configuração dos seres humanos por serem sujeitos conscientes e, portanto, em princípio, suscetíveis ao esquecimento e interpelados pelo comando prescritivo.
• Na prática, os anjos são luminosos demais para desobedecer a Deus, em contraste com os jinn, o primeiro dos quais foi Iblis ou Satanás.
• Fa corresponde aos anjos, o Forte.
• Ba corresponde aos jinn, o Sutil.

G. Seres humanos

Os seres humanos podem também ser classificados como “espirituais”, distinguindo-se de anjos e jinn simplesmente pelo fato de que seus corpos foram moldados de argila em vez de luz ou fogo.

• Mim corresponde aos seres humanos, o Todo-Abrangente — um nome divino e o atributo específico do nome Deus, que é a “forma” em que os seres humanos foram criados.
• Os seres humanos estão situados no final da hierarquia criada porque são microcosmos que contêm em si mesmos a totalidade do cosmos.
• Waw corresponde aos níveis, estações e posições; o Elevador de graus — este nível final refere-se à diferenciação dos seres humanos em tipos e indivíduos indefinidos, cada um ranqueado em graus de excelência em relação a outros seres humanos.

Linguagem Cósmica

A importância que Ibn al-Arabi dá à linguagem dificilmente pode ser superestimada; Michel Chodkiewicz é mencionado como tendo prestado um grande serviço aos estudantes de Ibn al-Arabi ao apresentar vários aspectos dessa importância em “An Ocean without Shore: Ibn Arabi, the Book, and the Law”.

• Michael Sells forneceu observações perspicazes sobre os objetivos retóricos de parte dessa linguagem em dois capítulos de “Mystical Languages of Unsaying”.
• O determinante fundamental da perspectiva profundamente islâmica de Ibn al-Arabi sobre a linguagem é o Alcorão, que molda sua psique de modo simplesmente inimaginável para observadores contemporâneos.
• Para Ibn al-Arabi a linguagem determina toda a realidade — mas os teóricos modernos erram ao encontrar a origem da linguagem no eu humano ou em qualquer outra coisa que não seja Deus.
• Na linguagem de Ibn al-Arabi: “O eu nada mais é do que uma palavra articulada pela Essência, e a Essência permanece sempre e para sempre além de qualquer articulação.”
• No nível formal, a linguagem é antes de tudo uma articulação do sopro; o sopro (nafas) é a força vital e, no caso humano, a força vital é o eu (nafs).
• “Deus criou Adão à Sua própria forma.” Deus é wujud — aquilo que não pode não ser — e esse wujud é vivo, conhecedor, desejante, poderoso e falante.
• O sopro humano é a forma (sura) de um significado (ma'na) que é chamado, no lado divino, “o Sopro do Todo-Misericordioso”.
• Ibn al-Arabi viveu na consciência íntima da articulação contínua de palavras dentro do Sopro divino; referia-se ao Povo de Deus como “os Homens dos Sopros”.
• O que Ibn al-Arabi procura comunicar em uma palavra é o discurso de Deus conforme articulado no Alcorão — o Alcorão é seu ponto de referência constante.
• O “caráter” do profeta Muhammad era o Alcorão, conforme posto por sua esposa Aisha.
• Ibn al-Arabi chamou a si mesmo de “o Selo dos Amigos Muhammedanos” — uma expressão explícita de sua consciência de seu papel histórico.

Os dilemas do tradutor

Todos os tradutores de textos religiosos islâmicos enfrentam o obstáculo da prevalência da abstração na língua inglesa e em seus conceitos do que constitui prosa elegante, abstração essa que empurra a compreensão na direção do tanzih.

• Parte do problema em inglês é a diversidade de fontes da língua: o inglês culto, extraído largamente do latim e do grego, emprega palavras hoje entendidas como abstrações, mesmo que os termos originais fossem concretos.
• O árabe do Alcorão, que Ibn al-Arabi está constantemente descobrindo, tem sempre um lado concreto — uma velha piada entre os orientalistas diz que toda palavra árabe tem quatro sentidos: significa o que significa, depois o oposto, depois tem a ver com sexo e finalmente designa algo a ver com um camelo.
• A mente racional tende a afastar o sentido de uma palavra da experiência para “o que ela significa”, enquanto a mente imaginal encontra a auto-divulgação do Real no sexo e no camelo.
• James Morris é mencionado como autor de artigos que sugerem eloquentemente algumas das dificuldades que esses problemas levantam para leitores e tradutores.
• As obras de Ibn al-Arabi de prose foram traduzidas para o inglês por Corbin e Izutsu, e traduções parciais dos Fusus foram feitas por Burckhardt e Austin.
• O maior obstáculo nas traduções islâmicas é a prevalência da abstração no inglês, que empurra a compreensão na direção do tanzih — a incomparabilidade e transcendência de Deus — em detrimento do tashbih.
• A. J. Arberry é tomado como guia para a tradução do Alcorão ao longo do livro, por preservar em larga medida a concretude e a ambiguidade do texto original — a tradução mais próxima não só do árabe original, mas também do idioma inglês apropriado.
• Os termos athar (traduzido como “traço” em vez de “efeito” como no SPK) e tawajjuh (traduzido em seu sentido literal como “voltar o rosto” ou “virar o rosto”) ilustram a tentativa de trazer o inglês mais próximo da imagética concreta do árabe original.
• O termo ayn thabita, traduzido no SPK como “entidade imutável”, passa a ser traduzido como “entidade fixa” para preservar a analogia (tashbih) entre as entidades fixas e as estrelas fixas.