SPECULUM

UM TRATADO IEMENITA SOBRE A UNIDADE DO SER

O tratado intitulado Lata'if al-yud fi mas'ala wahdat al-wuyud, de Wayih al-Din al-'Aydarusi (falecido em 1192/1778), constitui um exemplo característico das obras menores que ao mesmo tempo testificam o influxo exercido pela metafísica akbarí e contribuem para sua propagação.

• Wayih al-Din 'Abd al-Rahman b. Sayj b. Mustafa al-'Aydarusi nasceu em Tarim, Iêmen, em 1135/1723, pertencendo a uma família de sayyid-s originária de Hadramaut, que constitui um ramo dos Ba 'Alawi.
• O sayj passou quatro anos na Índia (de 1151/1738 a 1155/1742), viveu também no Hejaz, deslocou-se para a Síria e a Turquia e finalmente se estabeleceu no Cairo, Egito, onde morreu e onde se encontra seu túmulo.
• Ligado à tariqa familiar — cujo recrutamento foi sempre bastante reduzido — o sayj Wayih al-Din pertencia simultaneamente a outros turuq, segundo atesta em particular uma ijaza pela qual, além da 'aydarusiyya, transmite também a qadiriyya, a ahmadiyya, a burhâniyya, a rifa'iyya e a naqsbandiyya.
• Dentre essas diversas filiações, a que o vincula à naqsbandiyya reveste particular importância, tal como o manifesta especialmente o tratado que o autor consagrou às técnicas (dikr, tawayuh) próprias dessa tariqa.
• A breve risala objeto do estudo não é certamente um dos textos fundamentais da escola da wahdat al-wuyud; seu interesse reside principalmente no fato de ser um enunciado sumário, mas preciso e logicamente articulado, de alguns grandes temas do ensinamento de Ibn 'Arabi.
• Historicamente, embora não seja feita nenhuma referência explícita às polêmicas contemporâneas, o Lata'if inscreve-se sem dúvida no marco dos debates sobre a wahdat al-wuyud que, naquela época, agitavam em particular os naqsbandíes da Índia.
• Esses debates giravam em torno de postular a wahdat al-suhud a partir da interpretação de Ahmad Sirhindi, ou de declarar-se partidários das formulações akbaríes, ou de aplicar-se à busca de uma solução conciliatória entre ambas as posições.
• Shah Wali Allah al-Dihlawi (falecido em 1176/1762) é citado como um dos mais prestigiosos autores desse período; sua “Carta medinesa” constitui uma tentativa brilhante de dissipar as confusões terminológicas e doutrinárias originárias dessa disputa.
• As polêmicas continuaram — inclusive no seio da própria naqsbandiyya — até nossos dias, dando lugar a deploráveis repercussões sobre a apresentação das ideias de Ibn 'Arabi e de Sirhindi por parte de numerosos especialistas ocidentais.

O texto apresenta-se dividido em nove seções denominadas lata'if — “pontos sutis” —, donde o título do tratado; além de várias referências explícitas a Ibn 'Arabi, encontra-se no texto um uso frequente de léxico técnico akbarí (tayalli, isti'dad, nafas rahmani…).

• A primeira latiha enuncia o fundamento mesmo da doutrina da wahdat al-wuyud: Deus é o Uno sem segundo, pois o condicionado (muqayyad) não pode ser segundo com relação ao absolutamente incondicionado.
• As criaturas não existem por si mesmas nem possuem ser próprio: nada acrescentam ao ser de Deus. Para poder ser “segundas” teriam que possuir algo que Deus não tivesse.
• A segunda latiha, na qual o autor cita Sadr al-Din Qunawi, formula uma distinção metafisicamente capital entre o wuyud mutlaq — o “ser puro”, denominação que não pode aplicar-se propriamente senão à essência incondicionada que exclui toda multiplicidade interna ou externa (al-muyarrad 'an al-a'yan wa-l-mazahir) — e o wuyud munbasit, cuja efusão sobre os possíveis (al-mumkinat) os faz aparecer na existência.
• Esse wuyud munbasit é o designado simbolicamente pela Nube (al-'ama', outro vocabulário característico da cosmogênese akbarí), que é a forma (sura) do “Hálito do Misericordioso”.
• Ao começo da terceira seção figura uma frase que, segundo a indicação, proviria do capítulo 48 das Futuhāt Makkiyya; essa frase expressa indubitavelmente uma das ideias expostas nesse capítulo: al-haqqu jalq^n wa-mal-jalqu haqq, que poderia traduzir-se como “a Realidade divina é o ser das criaturas, mas as criaturas não são a Realidade divina” — ou, mais simplesmente, “Deus é as coisas, mas as coisas não são Deus”.
• As criaturas não são nada mais que a aparição, no fluxo da teofania, das quiddidades (mahiyyat) presentes, em seus exemplares eternos, dentro da ciência divina.
• Se hipoteticamente se apagassem os limites que definem suas quiddidades, então já não seriam coisas nem seriam nada: só subsistiria o fluir divino no qual haviam revestido a aparência da existência.
• A quarta latiha desenvolve o tema cujo tratamento foi esboçado nas duas seções precedentes com a intenção, claramente expressa, de defender Ibn 'Arabi contra a acusação de taysim — ou seja, contra o reproche (frequentemente expresso por Ibn Taymiyya e seus discípulos) de fazer do universo de certo modo o “corpo” de Deus.
• Sadr al-Din Qunawi é citado ao longo do tratado; as obras do Sayj al-Akbar (Futuhāt Makkiyya, Fusus al-hikam) são fontes constantes de autoridade.
• O sayj al-'Aydarusi sublinha que a absolutidade divina não é a que se opõe ao taqyid sendo em suma simétrica a ele, mas aquela que transcende tanto a indeterminação como a determinação: “Sua absolutidade consiste no fato de que, manifestando-Se no condicionado, Ele não é condicionado por outro que Ele.”
• Deus pode igualmente prescindir das coisas (segundo o hadith “Deus era e nada era com Ele”), ser/estar “com as coisas” (“Ele está convosco onde quer que estejais”, Cor. 57:4) e ser/estar simultaneamente “além das coisas” (“E Deus, por detrás deles, os rodeia”, Cor. 85:20).
• A quinta latiha propõe-se a dissipar o erro consistente em pensar, como consequência do precedente, que a criação inteira não é, sob todos os aspectos, mais que uma pura ilusão: Ibn 'Arabi descreve às vezes o universo como jayāl fi jayāl — “uma ilusão dentro de uma ilusão” — ou mesmo como uma simples magia (sihr) que nos engana.
• O emprego da palavra jayāl não deve levar à conclusão de que o mundo não é mais que uma fantasmagoria: esse termo faz referência à perpétua metamorfose das coisas, ao fato de que as formas se sucedem ao infinito.
• Wayih al-Din cita um dístico sobre esse ponto que resume a paradoxo metafísica tal como o Sayj al-Akbar a enuncia: “O mundo não é sino ilusão (jayāl) e no entanto é Realidade (haqq) em verdade. Quem isso sabe conhece os segredos da Via.”
• A sexta latiha debate com outra interpretação errônea, amplamente explorada pelos adversários de Ibn 'Arabi, segundo a qual o tawhid al-wuyud, a proclamação da unicidade do ser, aboliria a sari'a, a Lei sagrada.
• Para 'Aydarusi cada um dos seres não é “sino uma faz entre Sus faces (wayh min wuyuhi-Hi)”, um lugar epifânico entre infinidade de outros (mazhar min mazahir), de modo que a wahdat al-wuyud não somente não está em contradição com o taklif, a sujeição à Lei, como inclusive a exige.
• A indigencia ontológica dos seres lhes impõe em efeito adorar Àquele que é o único Vivente (al-Hayy), o Subsistente por si (al-Qayyum), o infinitamente Rico (al-Gani), de Quem têm tudo o que são e recebem quanto têm.
• O autor do Lata'if parafraseia aqui uma fórmula de Ibn 'Arabi segundo a qual Deus é “el Adorado em todo lo adorado” (al-ma'bud fi kulli ma'bud), afirmação que, para o Sayj al-Akbar, tem sua correspondente justificação escriturária na aleya corânica onde se diz: “Tu Señor ha decretado que sólo a Él adoraréis” (Cor. 17:23).
• Ibn Taymiyya havia denunciado essa noção, que segundo ele conduz a professar a wahdat al-adyan — a “unicidade das religiões” — e assim a situar no mesmo plano o monoteísmo mais exigente e a adoração dos ídolos ou dos astros.
• A sétima latiha explica muito brevemente a condição das a'yan tabita — as “essências imutáveis” presentes na eterna onisciência de Deus, ou seja, os possíveis (al-mumkinat): essa condição não é assimilável à do ser puro (al-wuyud al-mahd) nem à do puro não-ser (al-'adam al-mahd), mas constitui um estado intermediário, um “itsmo” (barzaj) entre este e aquele.
• A oitava latiha, penúltima seção do tratado, resume os conteúdos precedentes e constitui, em certo modo, uma espécie de conclusão: define claramente as respectivas posições dos sufis e dos 'ulama' al-zahir que detêm a ciência exotérica.
• Entre uns e outros, declara o autor iemenita, não há divergência senão no concernente ao vínculo entre Deus e o mundo (irtibāt al-Haqq bi-l-'alam): para os segundos, o Criador e a criatura estão totalmente separados por uma diferença intransponível; para os primeiros não há nem verdadeira separação (tabayun haqiqi) nem união (ittihad), já que para eles o ser é uno (al-wuyud wahid) e não pode ser, portanto, nem separado de si nem unido a si mesmo.
• Essa identidade metafísica não implica em nenhum caso uma confusão das condições (ahkam) do Princípio e de sua manifestação; gnósticos e doutores da lei são unânimes: os graus ontológicos (martaba) do Senhor e do servo são distintos.
• O homem dominado por seu estado espiritual (hal) não vê senão a Deus — é um extático (maydub) cujo conhecimento fica incompleto; quem somente vê a criação está “velado” (mahyub) pelas trevas da ignorância.
• Quem, baseando-se unicamente em uma ciência teórica e não em uma realização efetiva, “eleva” a criação ao grau que só ao Criador corresponde — esse é um herege (mulhid), um ateu (zindiq); finalmente, quem, ainda privado do verdadeiro conhecimento que só se obtém pelo “saboreo” (dawq), a experiência gustativa, chegou por via especulativa à doutrina da unicidade do ser, mas observa escrupulosamente todas as consequências que derivam da distinção dos graus (submetendo-se portanto às prescrições legais), esse chegará à perfeição nesta vida ou na vida futura.
• A nona latiha parece responder ao interesse tardio de precisar as etapas que conduzem ao viator (al-salik) ao conhecimento supremo; Wayih al-Din distingue três estádios sucessivos: o da “unicidade dos atos” (Deus se descobre como único Agente), o da “unicidade dos atributos” (Deus aparece como único qualificado por todos os atributos) e o da “unidade essencial” (Deus é tudo o que é).
• 'Abd al-Karim al-Yili é citado como comentador de noções definidas nas obras do Sayj al-Akbar, apresentadas nos capítulos 12-15 do Insan kamil.

A relação de complementaridade entre o ensinamento metafísico do Sayj al-Akbar e o ensinamento iniciático de Wayih al-Din é corretamente percebida e assinalada; a retificação dos erros cometidos por discípulos com zelo pouco inspirado ou por críticos pouco perspicazes, ainda que evitando os artifícios da polêmica, é realizada com rigor, em particular na oitava seção.

• O Lata'if sabe de que fala e poderia ter-se estendido mais, aprofundando no tratamento das questões abordadas.
• A existência de obras, nessa época muito numerosas e difundidas, sobre cada um dos pontos evocados na epístola bastava para satisfazer as necessidades dos espíritos exigentes — sobre tudo as das Futuhāt Makkiyya — tornava desnecessário tal esforço.
• Ainda mais determinante a esse respeito era a permanência no Iêmen de um linhagem akbarí que, desde o começo da dinastia rasulí, assegurava a transmissão da doutrina e do influxo espiritual — da baraka — de Ibn 'Arabi.
• Alexander Knish é mencionado como autor de um artigo, “Ibn 'Arabi in the Yemen: His Admirers and Detractors”, no Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society, vol. XI, Oxford, 1992 — artigo com o qual Chodkiewicz discorda quanto à conclusão de que a escola Akbarí não teria pervivido no Iêmen após a queda da dinastia rasulí em 858/1454.
• O empenho manifestado pelo sayj em eclipsar-se humildemente ante essa tradição, ao declarar em repetidas ocasiões para introduzir os sucessivos artigos de sua profissão de fé: “Los gnósticos (ahl al-ma'rifa) dicen…”, não deve entender-se como mera precaução oratória.
• Esse breve escrito não é, aos olhos de Chodkiewicz, mais nem menos que um testemunho, entre outros, de que “a sabedoria é iemenita” — citando Bujari, Manaqib, 1; Magazi, 74; Muslim, Iman, 81, 88, 91, etc.